《錯(cuò)置的腦袋》（1940）是托馬斯·曼（1875—1955）對(duì)一則印度故事的創(chuàng)造性改寫，從題材和類型上看，這部作品在曼的創(chuàng)作體系中相當(dāng)特殊，難以歸類。對(duì)曼而言，為德語讀者重講一個(gè)根植于印度神話的故事，也是一次別有意味的跨文明寫作實(shí)踐。曼并非對(duì)印度文化一無所知，早在青年時(shí)代，叔本華哲學(xué)便為曼理解印度文化做了形而上學(xué)的鋪墊，這一脈思想理路可以籠統(tǒng)地界定為叔本華-吠檀多哲學(xué)。而故事改寫的直接動(dòng)因是德國印度學(xué)家海因里?！R默的影響——曼在齊默的著述中發(fā)現(xiàn)了印度換頭故事的藍(lán)本，通過齊默進(jìn)入古老的印度教母神崇拜的神話世界。我們應(yīng)如何理解《錯(cuò)置的腦袋》與曼整體創(chuàng)作體系的關(guān)系？它究竟是作家一時(shí)興起的興趣之作，還是以某種隱秘的方式回應(yīng)作家在20世紀(jì)30年代的政治關(guān)切？如果是后者，我們就需要在東方與西方、印度教與西方傳統(tǒng)的交流與碰撞中考察曼的創(chuàng)造性改寫，辨析它與創(chuàng)作主旨和時(shí)代危機(jī)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一、印度故事與曼的改寫

《錯(cuò)置的腦袋》的創(chuàng)作與印度學(xué)家海因里?！R默有著不解之緣。在1939年12月12日的日記中，曼寫道：“下午，我讀了齊默關(guān)于印度萬物之母的書，又重讀了他的《摩耶：印度神話》，盤算著寫一部印度的小說。”1940年初，曼開始創(chuàng)作這部小說，7月完工，同年10月問世，1941年出版英語譯本，曼將英譯本題獻(xiàn)給海因里?！R默。顯然，是齊默的著作直接激發(fā)了曼的創(chuàng)作激情。曼提及的有關(guān)印度萬物之母的書指的是《印度萬物之母》（1938），原為齊默在埃蘭諾斯會(huì)議上發(fā)表的研究論文，其中講述了印度的換頭故事，為曼的小說提供了故事藍(lán)本。據(jù)考證，流傳在印度的換頭故事存在很多版本，故事背景、人物身份和動(dòng)機(jī)細(xì)節(jié)等都不盡相同，與齊默的重述最接近的是蘇摩提婆整理收錄在《故事?！分械陌姹?，為“惡魔與國王”25個(gè)系列故事中的一篇。在蘇摩提婆的版本中，一位洗衣工愛上了王室洗衣工美麗的女兒，兩人幸福成婚，妻弟來訪，三人一道出門，參加雪山女神帕爾瓦蒂的節(jié)慶儀式。丈夫走進(jìn)雪山女神的神廟，在宗教狂熱中砍下自己的腦袋獻(xiàn)祭給女神，妻弟進(jìn)來發(fā)現(xiàn)這一幕后，也揮劍砍下自己的頭。妻子久等不見人，隨即進(jìn)入神廟，見丈夫和弟弟均已身亡，欲追隨兩人而去。女神為他們的虔誠所打動(dòng)，阻止了正要上吊的女子，許諾讓死者復(fù)生，然而，女子錯(cuò)將丈夫的頭接到了弟弟的身體上，把弟弟的頭安在了丈夫身上。故事以一個(gè)謎題結(jié)束，聽故事的國王必須正確回答這個(gè)謎題：“這兩個(gè)混在一起的人，哪一個(gè)是她的丈夫？”國王的回答是：“有丈夫腦袋的那個(gè)是，因?yàn)槟X袋統(tǒng)管軀體，個(gè)人的身份取決于腦袋。”

《印度萬物之母》一文的研究課題是印度古老的母神崇拜，割頭獻(xiàn)祭是崇拜女神的一種方式。正是在割頭獻(xiàn)祭的語境中，齊默提到了這則在蘇摩提婆手里定型的換頭故事，還提到了詩人師瓦達(dá)沙講述的另一個(gè)版本。在師瓦達(dá)沙的版本里，故事的基本情節(jié)相同，只不過主要人物變成了王子和他的朋友。王子愛上了一個(gè)美麗的女子，向女神祈禱，如能迎娶她為新娘，將以自己的腦袋獻(xiàn)祭，而朋友怕世人猜忌他覬覦朋友的心上人，于是步其后塵。齊默顯然了解印度故事存在不同的版本，他的講述專注于提煉故事的核心元素和情節(jié)結(jié)構(gòu)，于是略去社會(huì)背景和人物身份方面的信息，將兩位男主人公設(shè)定為朋友關(guān)系，復(fù)述了自殺獻(xiàn)祭、換頭和復(fù)活的整個(gè)情節(jié)。齊默意識(shí)到，對(duì)西方讀者來說，人物離奇行為的背后缺乏合理的心理動(dòng)機(jī)，在故事的結(jié)尾，他揣摩道：“是否有隱秘的欲望引導(dǎo)年輕女子換腦袋？是否因?yàn)樾禄椴恍?，丈夫才如此甘心赴死，憧憬著救贖？”他也洞悉該故事跨文化溝通的障礙：在印度教的語境中，故事是自成一體的，但“血淋淋的獻(xiàn)祭氛圍、在女神面前欣然赴死的可怖場(chǎng)景”，對(duì)西方讀者完全陌生而不可解。在《印度萬物之母》中，齊默概述完換頭故事后，很快轉(zhuǎn)向探討母神崇拜的淵源、意義以及印度教晚近歷史上出現(xiàn)的母神崇拜復(fù)興現(xiàn)象。根據(jù)上文日記片段不難推斷，曼在閱讀該文時(shí)不僅被簡(jiǎn)短的故事重述所吸引，對(duì)齊默的印度學(xué)研究也懷著濃厚的興趣。那么，在素材之外，齊默對(duì)于曼還有什么啟發(fā)？在進(jìn)一步探討這個(gè)問題前，可以先來看看曼在《錯(cuò)置的腦袋》中基于齊默重述的故事改寫。

曼以齊默的概述為藍(lán)本，保留了人物和情節(jié)的基本設(shè)置，將人物置于可信的印度文化社會(huì)環(huán)境中，同時(shí)吸收齊默的心理學(xué)假設(shè)，但比后者走得更遠(yuǎn)，直接將人物關(guān)系處理為三角情愛的沖突與糾葛，“為神話添上了一抹‘西方現(xiàn)實(shí)主義’”。在曼的故事里，兩位男主人公是親密的朋友，施里達(dá)曼來自商人家庭，屬于婆羅門家族，受過良好的教育，“修讀過文法、天文和本體論的知識(shí)”；而南達(dá)是世俗社會(huì)的一份子，屬于低種姓，以養(yǎng)牛和干鐵匠活為生，內(nèi)心簡(jiǎn)單快樂，富于原始粗野的生機(jī)活力。兩人結(jié)伴出門，在一處供奉迦利女神的圣潔浴場(chǎng)里，撞見少女西塔在水里沐浴，施里達(dá)曼隨即陷入情網(wǎng)，南達(dá)熱心促成了兩人的婚事。半年之后，施里達(dá)曼和南達(dá)一起陪同懷有身孕的西塔回娘家探親，丈夫心知妻子對(duì)身體健壯的南達(dá)懷有情欲，而南達(dá)也為西塔吸引。三人在林子中迷了路，來到一座供奉女神的寺廟前，施里達(dá)曼進(jìn)去祭拜女神，為神廟彩繪雕像和血祭場(chǎng)景感召，揮劍砍下自己的腦袋，向女神獻(xiàn)祭。南達(dá)隨后進(jìn)入神廟，看見好友躺在地上身首分離。兩人有同生共死的情誼，且南達(dá)不愿承擔(dān)覬覦朋友之妻的罵名，于是也割下了自己的腦袋。最后，西塔進(jìn)入神廟，悲慟之下意欲上吊自殺，但迦利女神及時(shí)顯形阻止了她。西塔向女神坦白了內(nèi)心的隱秘和婚姻里的隱情，女神許諾讓兩人復(fù)活，西塔在慌亂中安錯(cuò)了腦袋。在印度原本中，國王認(rèn)為腦袋統(tǒng)管軀體，擁有丈夫腦袋的為女子的丈夫，裁定丈夫的身份后，故事就結(jié)束了；但在曼的改寫里，真正關(guān)鍵的是換頭和換頭之后的發(fā)展：換頭后，施里達(dá)曼和南達(dá)在身體和精神上都發(fā)生了奇異的變化，兩人的變化觸發(fā)西塔新一輪的不滿和欲望，面對(duì)無可逆轉(zhuǎn)的困局，三人最終選擇一同赴死。

不難看出，托馬斯·曼將印度故事改寫為一則具有弗洛伊德色彩的情愛悲劇，令人物行為和情節(jié)發(fā)展更貼合西方讀者的生活邏輯和期待視野，但《錯(cuò)置的腦袋》不僅僅是一則微觀的心理學(xué)敘事，更是跨文明體系的再創(chuàng)作，蘊(yùn)含著從宏觀的角度繼續(xù)解讀的可能。

二、精神—生活之辯與國家有機(jī)體的隱喻

在給匈牙利學(xué)者卡羅伊·凱雷尼的一封信里，曼將《錯(cuò)置的腦袋》界定為一則“形而上學(xué)的玩笑”。無論玩笑與否，小說哲性思辨的維度顯而易見，而其中最核心的是對(duì)精神與生活這組對(duì)立范疇的演繹。研究者公認(rèn)，“精神-生活之裂痕是貫穿曼整個(gè)文學(xué)生涯的首要主題”。曼對(duì)這一對(duì)立二元的敏感可能與他早年家庭生活的影響相關(guān)，曼既為父親理性務(wù)實(shí)的市民階層倫理所規(guī)訓(xùn)，也為母親感性的藝術(shù)氣質(zhì)所吸引，很早就感受到理性與感性、藝術(shù)與生活之間的張力。但若究其根本，則這一主題脫胎于德國的思想語境，發(fā)端于作家對(duì)19世紀(jì)末興起的頹廢主義和唯美主義的回應(yīng)，與叔本華和尼采哲學(xué)關(guān)系密切。

19世紀(jì)90年代，曼幾乎同時(shí)接觸到叔本華和尼采的哲學(xué)，并為瓦格納的藝術(shù)所吸引。他閱讀了叔本華的著作《作為意志和表象的世界》（1819），1894年發(fā)表的首個(gè)短篇小說《沉淪》已充分顯示出叔本華“反理念主義的、虛無主義哲學(xué)的影響”。在散文《一個(gè)非政治者的觀察》（1918）中，曼指出，叔本華、尼采和瓦格納共同奠定了他的思想藝術(shù)根基，這三位仿佛“永恒聯(lián)結(jié)在一起的三聯(lián)星座”，在“思想和藝術(shù)上是如此的統(tǒng)一、彼此融合、相互聯(lián)系在一起，以至于根本無法將他們各自的影響區(qū)分開來”。三位哲人的思想以相互纏繞和融通共振的方式影響著托馬斯·曼。關(guān)于尼采，作家是這樣說的：“對(duì)我來說真正重要的，對(duì)我有最大教育影響的是尼采……那個(gè)曾經(jīng)接近瓦格納和叔本華，或依然與他們保持接近的尼采?！蹦岵珊屯吒窦{都接受了叔本華的形而上學(xué)，就這三聯(lián)星座而言，真正核心的是叔本華的形而上學(xué)，它形塑了曼的思想底色。叔本華將宇宙的本源和一切存在的本質(zhì)稱作“意志”，即一種盲目的、無目的的、不斷追求自身滿足的力量；一切存在的事物，包括人類，都是意志的表達(dá)；所有存在的事物呈現(xiàn)于主體的意識(shí)之中，即構(gòu)成表象的世界。然而，曼在接受叔本華形而上學(xué)的同時(shí)，對(duì)其悲觀主義和虛無主義始終持謹(jǐn)慎的批評(píng)態(tài)度。受尼采哲學(xué)的影響，曼將精神-生活與日神-酒神之分關(guān)聯(lián)起來，認(rèn)為前者意味著知性、分析和批評(píng)，后者即尼采意義上的強(qiáng)健生命力或狄奧尼索斯沖動(dòng)。曼所言的“生活”有著尼采哲學(xué)的鮮明烙印，但他對(duì)該詞又有自己的闡釋：在曼的話語體系內(nèi)，生活并不完全等同于與“倫理定則和社會(huì)成規(guī)”相對(duì)的涌動(dòng)的混沌生命力，他并不否定穩(wěn)健的中產(chǎn)階級(jí)倫理和日常，相反，他認(rèn)為市民性和市民生活具有其內(nèi)在的意義。

縱觀曼的創(chuàng)作，精神與生活之辨并不僅僅是曼的寫作主題，也是他諸多小說與散文作品的結(jié)構(gòu)法則，在不同議題、不同語境下演繹出繁復(fù)的意蘊(yùn)與變奏。比如，在《布登勃洛克一家》（1901）中，作家以布登勃洛克家族由盛而衰的歷史隱喻藝術(shù)和精神追求對(duì)于生命力的壓制，通過批評(píng)叔本華以精神消解生存意志以求解脫的藝術(shù)觀，探索如何在消弭個(gè)體生存意志的藝術(shù)沖動(dòng)與穩(wěn)固的市民生活之間實(shí)現(xiàn)平衡。再如，《死于威尼斯》（1921）的作家主人公阿申巴赫恪守新教倫理，過度自律克己而喪失創(chuàng)作的激情，卻在威尼斯沉淪于感官色欲，在狄奧尼索斯式的癲狂中走向死亡，曼通過敘述這一戲劇化進(jìn)程呈現(xiàn)了精神與生活失序的危險(xiǎn)。一戰(zhàn)爆發(fā)后，在關(guān)注藝術(shù)和藝術(shù)家題材的同時(shí)，曼開始關(guān)切更為宏闊的文化政治領(lǐng)域，“將精神和生活對(duì)立的論述沿用到了‘文明和文化’‘政治和道德’‘法國和德國’等對(duì)立二元的論述上”。在《戰(zhàn)時(shí)思想》（1914）中，他以文化和文明的概念對(duì)立來探討德國與英法的區(qū)別，從文化哲學(xué)的角度為戰(zhàn)爭(zhēng)辯護(hù)，希望以戰(zhàn)爭(zhēng)凈化和解放德意志的民族性?！兑粋€(gè)非政治者的觀察》對(duì)《戰(zhàn)時(shí)思想》的政治立場(chǎng)有所修正，但同樣以“‘精神’與‘生活’這對(duì)對(duì)立范疇來措置其政治思考”，體現(xiàn)了作家“保守主義的思想基調(diào)”。歸根結(jié)底，根植于西方二元論思想傳統(tǒng)的二分法是曼思考人生世界的根本方式，精神-生活二元及衍生的系列對(duì)立是曼介入一系列社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的根本途徑，而如何平衡和溝通種種對(duì)立與割裂是他的核心關(guān)注。這一思維方式不僅體現(xiàn)在曼“將形式秩序和欲望激情綜合為一體”的美學(xué)追求中，也貫穿于他對(duì)于德國命運(yùn)和歐洲文明狀況的思考中。

在《錯(cuò)置的腦袋》中，曼將精神-生活這一二元對(duì)立引入印度故事，以兩位男性人物形象彰顯對(duì)立的二元，印度故事底本并未強(qiáng)調(diào)兩人氣質(zhì)或性情的絕對(duì)差異，這種差異是作家創(chuàng)造性改寫的結(jié)果。施里達(dá)曼和南達(dá)來自不同的社會(huì)階層，在性情和稟賦上都堪稱彼此的對(duì)立面。作家將施里達(dá)曼塑造成理性、智性和精神的化身，生有一個(gè)“高貴博學(xué)的腦袋”，“看起來像是婆羅門僧侶或者書生”，他言辭文雅得體，慣于思辨，“這些品行從一開始就與智性和哲思掛鉤”；南達(dá)則指向身體、感性和原初生命力的一元，他從事體力勞動(dòng)，身形健碩優(yōu)美，生著象征肉欲的“厚嘴唇和山羊鼻”，胸前還有一縷“‘福?！拿l(fā)”，整個(gè)人淳樸快樂，有著“黑天式的原始粗野”，正如施里達(dá)曼形容的，“本是輪回中的孩子，完全與生命為伴”。顯然，在這部小說里，作家將精神與生活的對(duì)立還原為西方哲學(xué)傳統(tǒng)中最為根本的靈與肉、精神與身體的對(duì)立，進(jìn)而將這一對(duì)立表達(dá)為身體層面的等級(jí)秩序，即腦袋與軀體的分別：施里達(dá)曼的身子成了他高貴博學(xué)的腦袋的附屬物，而南達(dá)的腦袋則是身體的附屬物。作家將兩人比作濕婆的兩種化身，作為獨(dú)立的個(gè)體，兩人從對(duì)方身上照見自身的匱乏，在厭倦自我的同時(shí)，又為對(duì)方深深吸引。人物以具象的方式呈現(xiàn)了曼的觀點(diǎn)：“精神與生活是兩個(gè)世界，其關(guān)系就如同男女之間的關(guān)系——彼此分離而相互渴求?！睋Q頭相當(dāng)于彌合差異、統(tǒng)一對(duì)立的哲性寓言：施里達(dá)曼擁有南達(dá)的身子后，高貴的精神與美妙的肉體似乎合而為一，由此，換頭使精神與生活融合為一體。但事情并非如此簡(jiǎn)單，在曼的改寫里，換頭后兩人都發(fā)生了奇特的變化。在施里達(dá)曼這方，在大腦、婆羅門教育、商人生活習(xí)慣及環(huán)境的影響下，原本屬于南達(dá)的身子不再健壯而富于活力；同時(shí)，“施里達(dá)曼的腦袋——形塑他自我和自我感覺的部分，也相應(yīng)地發(fā)生了改變”，他的腦袋變得粗笨而富于肉欲感，柔弱的身子與變得粗俗的腦袋怪異地搭配在一起，令他面目全非，在追求精神與美結(jié)合的過程中，他“經(jīng)歷了種種的失敗和挫折”。比較而言，南達(dá)是換頭中更為不幸的一方，然而，勞作和隱修生活令他向好的方向變化。南達(dá)獨(dú)自生活在森林里，適度的體力勞動(dòng)令原先柔弱的身子健壯起來，他不僅重新?lián)碛辛藦?qiáng)壯的手臂，甚至胸前重新長出一縷“福?！弊酌?，南達(dá)的腦袋和生活方式同化了施里達(dá)曼的身子，與此同時(shí)，施里達(dá)曼的身體和隱修生活也暗中改變了南達(dá)的精神，他的鼻子“不能說是山羊鼻了，可以說變得精致了許多”。

換頭故事本身不關(guān)及政治，也未以任何方式指涉歐洲的危機(jī)和動(dòng)蕩，但不容忽略的是，托馬斯·曼有著鮮明的政治性的一面。他寫過一系列政論性文章，早年捍衛(wèi)德意志文化傳統(tǒng)，恪守民族主義和保守主義立場(chǎng)，20世紀(jì)20年代逐漸轉(zhuǎn)向民主和共和的政治觀念，至30年代納粹政權(quán)上臺(tái)，他確立了反法西斯的政治立場(chǎng)，也因此走上流亡之路?！跺e(cuò)置的腦袋》是一部誕生于混亂時(shí)代的作品，寫作該小說時(shí)，曼已定居美國，親歷和見證了一系列的動(dòng)蕩：魏瑪共和國崩潰、納粹崛起、反猶運(yùn)動(dòng)以及二戰(zhàn)戰(zhàn)火的蔓延。這些無疑激蕩著作家的心靈，迫使他不斷調(diào)整和改變自己的情感、認(rèn)知和政治立場(chǎng)。如果說曼的政治意識(shí)和介入立場(chǎng)不容忽略，小說誕生時(shí)的政治氛圍也不容忽略，那么，將換頭故事置于這一政治語境下審視，我們可以看見它對(duì)德國思想傳統(tǒng)中的國家有機(jī)體的隱喻。

自19世紀(jì)以來，受浪漫派和歷史學(xué)派的影響，德國政治傳統(tǒng)中形成了一種國家有機(jī)體理論路線。浪漫主義的有機(jī)論在19世紀(jì)進(jìn)入政治學(xué)領(lǐng)域，將國家界定為一種半精神性、具有內(nèi)在生機(jī)活力的組織，即“將民族全部的物質(zhì)和精神需求，全部的物質(zhì)和精神財(cái)富，全部的內(nèi)在和外在生活緊密地聚合成的一個(gè)充滿活力、無限活躍、有生命的偉大整體”。德國歷史學(xué)派同樣沿循有機(jī)論的思路，將國家視為“一個(gè)‘個(gè)體’，自身即目的，由自身的生命原則所主導(dǎo)”，國家“不僅僅存在于經(jīng)驗(yàn)層面……也各自表征更高的精神原則”。換言之，國家是有目的的有機(jī)生命體，是獨(dú)具個(gè)性的個(gè)體，具有物質(zhì)和精神兩個(gè)層面，包含價(jià)值和倫理的維度。由于歷史上德國長期處于內(nèi)部各自為政的碎片化狀態(tài)，德國人一直呼喚一個(gè)強(qiáng)有力的政體，以實(shí)現(xiàn)自由和統(tǒng)一，進(jìn)而與相鄰的民族、國家相抗衡。比如，蘭克認(rèn)為，國家的首要任務(wù)是在世界強(qiáng)國的競(jìng)爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)最大程度的獨(dú)立、集聚最大的力量，以確保國家充分發(fā)展其內(nèi)在的潛質(zhì)。不僅如此，德國歷史學(xué)派甚至“將力量提升為一種倫理原則”，否認(rèn)從個(gè)性化的國家內(nèi)部生發(fā)出惡的可能性，因此，“國家不是單純的權(quán)力，而是道德在制度層面的顯形”，亦即權(quán)力與文化的綜合統(tǒng)一體。至魏瑪共和國時(shí)代，在召喚強(qiáng)力國家的同時(shí)，“他們不僅拒斥了自由主義思想中關(guān)于國家起源的社會(huì)契約論，而且還賦予了國家不同于它在自由主義思想傳統(tǒng)中的多重含義”。

由此反觀《錯(cuò)置的腦袋》，有理由認(rèn)為，兩位男性主人公充當(dāng)著國家的某種隱喻，尤其是初換頭的施里達(dá)曼，無異于德國理想國家原型的具象化表達(dá)：高貴的腦袋對(duì)應(yīng)德意志精神和文化的層面，而強(qiáng)健的身體呼應(yīng)強(qiáng)大的國力，兩者的綜合指向德國國家理念強(qiáng)調(diào)的“精神”與“力量”的對(duì)立統(tǒng)一，由此，曼的精神與生活之辨也銜接起政治層面的精神與力量、文化與權(quán)力之辨。如果說強(qiáng)大國家是近現(xiàn)代德國國家觀的題中之意，一戰(zhàn)以來的現(xiàn)實(shí)卻挑戰(zhàn)了歷史學(xué)派的樂觀主義信仰，與曼同時(shí)代的歷史學(xué)家梅尼克在20世紀(jì)20年代逐漸認(rèn)識(shí)到他心目中“和諧共存的‘權(quán)力’和‘文化’綜合體關(guān)系開始變得不那么和諧共存”，因而轉(zhuǎn)向以更理性的視角思辨“國家中‘權(quán)力’的一面或惡的一面”。無論曼是否熟悉梅尼克，可以確認(rèn)的是，曼的精神與生活對(duì)立之主題銜接起時(shí)代的政治關(guān)切。換頭后的施里達(dá)曼變成了畸形的生命體，原本高貴的腦袋出現(xiàn)返祖的肉欲。施里達(dá)曼的問題在于，因?yàn)閾碛辛四线_(dá)身體之美，腦袋隨即失去對(duì)美的熱愛以及對(duì)精神之美的追慕，伴隨精神的退化，肉體的力量殖民了精神領(lǐng)域，由此，施里達(dá)曼變得面目全非，這里暗指作為文化與權(quán)力綜合體的德國變成了一個(gè)怪胎。沿此邏輯線，接下來值得探索的問題呼之欲出：究竟如何把握小說借施里達(dá)曼具象化的德國問題？對(duì)于作為有機(jī)體的國家而言，精神與生活、文化與權(quán)力的失衡又意味著什么？

三、齊默的啟發(fā)：母神崇拜與德意志的兩面性

在1941年給齊默的信件里，曼談到，寫作《錯(cuò)置的腦袋》時(shí)，他“與印度的接觸很倉促且是偶然的，實(shí)際上只是叔本華給了形而上學(xué)的準(zhǔn)備”。對(duì)曼而言，叔本華哲學(xué)構(gòu)成他與印度文明溝通的第一環(huán)，閱讀齊默的著作則是對(duì)印度的再發(fā)現(xiàn)。齊默呈現(xiàn)的印度不再是經(jīng)叔本華溝通的婆羅門教抽象思辨的東方智慧，而是一個(gè)斑斕壯麗的印度教神話世界。尤其是齊默關(guān)于印度母神崇拜的研究，不僅給了曼一個(gè)鮮明的政治喻象，更為他把握德意志性提供了新的思想資源。

曼在小說的開篇設(shè)定了一個(gè)很關(guān)鍵的宗教或社會(huì)情境：主人公生活的小村莊里出現(xiàn)了母神崇拜的復(fù)興以及祭祀儀式的復(fù)古。從印度宗教史看，這有一定的史實(shí)依據(jù)。母神崇拜屬于土著達(dá)羅毗荼人的原始信仰，而雅利安人主要信奉男神，他們?cè)谌肭钟《群恿饔蚝?，融合轉(zhuǎn)化了達(dá)羅毗荼人的一些風(fēng)俗信仰。依據(jù)齊默的《印度萬物之母》，“來自公元4世紀(jì)末笈多時(shí)期的建筑遺跡表明，母神原始崇拜甚至在那時(shí)就已經(jīng)被婆羅門化了”。但原始的母神和生殖力崇拜一直在印度民間流傳，大約在公元10世紀(jì)，從濕婆教派中分離出一個(gè)以女神崇拜為主的派別，與民間的生殖力崇拜相結(jié)合后逐步演化成印度教三大傳統(tǒng)教派之一的性力派。有研究者認(rèn)為，曼的故事發(fā)生在“雅利安人與土著達(dá)羅毗荼部落融合而導(dǎo)致社會(huì)結(jié)構(gòu)動(dòng)蕩的”后吠陀時(shí)期，但從宗教史的脈絡(luò)來看，作家設(shè)定的故事時(shí)間更晚，應(yīng)當(dāng)在新婆羅門教興起的后世。曼實(shí)際上無意將故事定位在明確的時(shí)空框架內(nèi)，他感興趣的是母神崇拜復(fù)興的歷史大背景，而這一方面的知識(shí)又直接來源于齊默的《印度萬物之母》。齊默在他的研究中特別提到，文化發(fā)展的一般歷程是偏重精神元素而非物質(zhì)和女性元素，男性原則的主宰導(dǎo)致“將精神的、崇高的實(shí)踐置于感官的和巫術(shù)的實(shí)踐之上”，然而，不同于古希臘和基督教文明，母性原則在印度并未被克服，而是“被安撫、調(diào)和，并被納入神圣的力量之中。在這個(gè)過程中，母親們并沒有失去她們的威嚴(yán)和力量”，尤其是在婆羅門教的晚近時(shí)期，“興起了大母神崇拜，以感官和塵世為導(dǎo)向的古老儀式再次強(qiáng)勢(shì)歸來，繁興一時(shí)”。從齊默的《印度萬物之母》中，曼獲得了有關(guān)印度古老母神崇拜的知識(shí)，又了解到印度有關(guān)母神崇拜復(fù)興的文化現(xiàn)象，這些顯然激發(fā)了他的想象力，他在改寫的印度故事里相當(dāng)用心地勾勒了母神崇拜的故事世界。

在小說的開篇，作家交代小村莊里宗教復(fù)古主義的沖動(dòng)：“當(dāng)父權(quán)社會(huì)嚴(yán)肅的虔敬之心向著原古的種籽敞開，當(dāng)對(duì)母親的渴望以新的戰(zhàn)栗環(huán)繞古老的偶像，朝拜的隊(duì)伍不斷壯大，在春天里紛紛涌進(jìn)了‘世界之母’的圣殿。”不僅古老的女神崇拜開始復(fù)興，祭祀儀式也有復(fù)古的趨勢(shì)，施里達(dá)曼和南達(dá)對(duì)村里祭祀儀式的改革做了一番討論。從兩人的對(duì)話中可知，去年秋天，村里決定改變慶祝因陀羅感恩節(jié)的方式，不再沿用婆羅門教的繁瑣儀規(guī)，而是“奉行一種比較新穎的，也可以說是更原始的感恩儀式”。基于精神與生活對(duì)立且互相吸引的原則，身為婆羅門后裔的施里達(dá)曼支持這種復(fù)古的改革，認(rèn)為相對(duì)于婆羅門對(duì)著因陀羅念念叨叨的祈禱，古老的拜山儀式更契合鄉(xiāng)下人的宗教情感。站在生活一端的南達(dá)更傾向于保留婆羅門教的規(guī)矩，不過，南達(dá)也承認(rèn)，牛群、山脈和森林草場(chǎng)是“我們實(shí)實(shí)在在的神靈”，祭拜這些“是因陀羅來臨之前我們似乎一直在做的事”。在雅利安人入侵之前，印度河流域的原住民崇拜自然神，相信萬物有靈，以他們自己的方式祭拜山林牧場(chǎng)。在小說里，迦利女神占據(jù)主導(dǎo)地位：施里達(dá)曼和南達(dá)在一處供奉迦利女神的圣潔浴場(chǎng)邂逅美麗的少女西塔，而悲劇最終也在迦利女神的神廟里上演。從對(duì)女神的稱謂來看，曼顯然了解印度教中的“化身顯現(xiàn)說”，一個(gè)神“可以顯現(xiàn)為各種不同的化身”，“黑暗母親迦利”同時(shí)也是“提毗女神”和“杜爾迦”，比如，當(dāng)西塔意欲上吊自殺時(shí)，“一個(gè)聲音浮現(xiàn)在她的耳畔”，作家這樣描寫道，“當(dāng)然，只能是來自杜爾迦-提毗，那難以接近的，來自黑暗的迦利，只能是世界之母她本人的聲音”。這些女神都是母神的不同形態(tài)或異己形象，而尤其令曼著迷的是作為黑暗面的迦利女神。齊默在他的研究中對(duì)女神迦利有諸多闡釋，直接啟發(fā)了曼對(duì)于母神的理解和描寫。在《錯(cuò)置的腦袋》里，施里達(dá)曼在走入神廟瞻仰迦利女神的神像時(shí)，為她可怖的形象所震撼：

在巖壁上，眾多的頭蓋骨和手腳構(gòu)成一個(gè)拱形，女神從活生生的巖壁上凸顯出來，色彩艷麗，聚集了全部的光線，又將光線耀眼地反射回來。她頭戴閃亮的皇冠，以各色骨骼和四肢作飾，十八只臂膀揮動(dòng)起來，猶如旋轉(zhuǎn)的戰(zhàn)輪。母神揮舞著神劍與火把，將沸騰著熱血的頭蓋骨送到嘴邊，腳下是一片不斷蔓延的鮮血湖泊。這可怖的女神站在一葉扁舟上，舟子漂在“生命之?！鄙希问幵凇盁嵫蟆敝?。

曼筆下的迦利女神符合她在印度教中的可怖形象，她是生命的養(yǎng)育者，也是吞噬者，歸根結(jié)底，是無限循環(huán)往復(fù)的創(chuàng)生與毀滅的自然進(jìn)程本身。在精神-生活這組對(duì)立中，母神無疑指向自然和生活的一端，是原初自然或混沌意志的鮮活喻象。正是在女神激發(fā)的宗教眩暈感中，施里達(dá)曼萌生了逃離自我、獻(xiàn)祭女神的沖動(dòng)，而這一行動(dòng)也是個(gè)體化原則消解、融入生命之海的過程，宗教心理與叔本華、尼采的哲學(xué)洞見在此重合。

值得一提的是，齊默對(duì)于印度教晚近的發(fā)展趨勢(shì)是持批評(píng)意見的，在《印度萬物之母》中，他將晚期印度教的母神崇拜復(fù)興視為一種返祖現(xiàn)象，是社會(huì)向著母系氏族、人類社會(huì)童年、文明嬰兒期的退化，這種宗教和文化的逆流導(dǎo)致了“西方人所說的印度悲觀主義”。在他的印度教研究中，齊默看到“物質(zhì)與技術(shù)主宰了一個(gè)逐漸失去神性的世界”，他也敏銳地察覺，母神崇拜引發(fā)的返祖現(xiàn)象同樣會(huì)帶來災(zāi)難性的后果，它最終只能是一種消解文明的力量，導(dǎo)致人類否定一切精神性和超越性的成就?？梢韵胍姡R默的這些評(píng)議必然引發(fā)了曼的心靈共鳴。1930年10月，針對(duì)納粹黨在國會(huì)選舉中獲勝的局勢(shì)，曼在柏林的貝多芬大廳發(fā)表演講《訴諸理性》，警示德國民眾，他們這一代人已經(jīng)背離“自由、正義、文化、樂觀主義和進(jìn)步信念等市民階層的原則”，轉(zhuǎn)而擁抱一種新的思想態(tài)度，它“表現(xiàn)為一種非理性的倒退，以生活的觀念為中心”，尊奉“真正的內(nèi)在的生命、母性-地府、黑暗靈魂和神圣的生育下界”，這本質(zhì)上是一種自然崇拜；曼認(rèn)為，不同于19世紀(jì)的民族主義，納粹黨的民族主義已經(jīng)淪為酒神迷醉式的自然崇拜，是毫無理性約束的癲狂，也是極端反人道的，正是在這個(gè)意義上，曼將法西斯主義者視為“新的野蠻人”。可以說，整個(gè)30年代，曼始終為國家精神與生活、文化與權(quán)力的失衡而憂慮，失衡的后果正如小說中施里達(dá)曼被換頭后的情節(jié)所揭示，因?yàn)槭?duì)精神之美的追求，國家綜合體的權(quán)力不斷擴(kuò)張，侵蝕文化和精神的領(lǐng)域，有機(jī)體內(nèi)部的野蠻力量最終爆發(fā)為街頭政治與戰(zhàn)爭(zhēng)狂熱。1938年，在《希特勒老兄》一文中，曼將法西斯主義的狂熱明確界定為一種原始化運(yùn)動(dòng)和返祖現(xiàn)象，對(duì)其做出了極為尖銳的批評(píng)：“原始主義者厚顏無恥的自我粉飾，以原始野蠻為‘世界觀’，即便被視為是對(duì)干癟的‘智識(shí)主義’的糾正和反抗，也依然是卑劣的倒施逆行和自甘墮落?！甭J(rèn)為，即便是站在文化與文明之爭(zhēng)的角度上，這種野蠻的政治狂熱也沒有任何可取之處，它是德國的政治危機(jī)，也是人類文明的返祖。由是觀之，它與母神崇拜有著內(nèi)在的一致性。

齊默關(guān)于印度母神崇拜的論斷與曼深沉的政治危機(jī)意識(shí)同聲相應(yīng)，印證了曼對(duì)于納粹返祖現(xiàn)象的診斷，但曼改寫印度故事的初衷顯然不盡于此，真正激發(fā)他想象力的是迦利女神能融合諸多對(duì)立的形象。曼為何對(duì)具有兩面性的母神如此感興趣？這一問題其實(shí)指向的是曼如何看待納粹與德國文化或德意志性的關(guān)系。前文指出，曼是德意志文化的捍衛(wèi)者，早年即形成了明確的文化保守主義立場(chǎng)。在德語中，“文化”一詞有著特殊的含義，指向思想、藝術(shù)和宗教的成就，以區(qū)別于政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域，后者即啟蒙主義和理性主義傳統(tǒng)孕育的文明，是指“那些有用的東西，僅指次一等的價(jià)值，即那些包括人的外表和生活的表面現(xiàn)象”?！拔幕焙汀拔拿鳌钡膶?duì)立可回溯到18世紀(jì)中后期，形成于德意志民族自我確立的歷史進(jìn)程中。在狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)和浪漫派的推動(dòng)下，德意志試圖通過文化民族主義的理念和實(shí)踐確立民族的特質(zhì)與特殊性，“在英法確立的啟蒙精神下的文明觀念之外建構(gòu)一種新的文化觀念與之抗衡”。一戰(zhàn)時(shí)期，文化與文明之爭(zhēng)再次成為德國思想界關(guān)注的議題。如埃利亞斯所言，“德語中‘文化’概念在1919年以及之前的幾年里煥發(fā)出新的生機(jī)，部分原因是以‘文明’的名義對(duì)德國發(fā)動(dòng)了戰(zhàn)爭(zhēng)，也因?yàn)樵诤图s形塑的局勢(shì)中，德國人不得不重新定義自我的形象”。曼敏感于時(shí)代的變化，他本人即是這些論戰(zhàn)的積極參與者。也正是在這樣的思想語境中，曼開始反思和調(diào)整自己的政治觀念與立場(chǎng)。在兩次世界大戰(zhàn)之間，曼經(jīng)歷了“政治立場(chǎng)從右到左，從民族主義到自由主義的‘轉(zhuǎn)變’”，然而，“這個(gè)‘轉(zhuǎn)變’背后一直支撐著他的卻是一種‘不變’的底色即‘德意志文化’”。面對(duì)時(shí)勢(shì)的變遷，曼或許需要不斷調(diào)整具體的政治立場(chǎng)和理念，但就思想根基而言，他從未徹底放棄他的文化民族主義的理念，即將民族和國家視為鮮活的有機(jī)體，而源自有機(jī)體內(nèi)部的生機(jī)活力是德意志的特殊性所在。正是基于這一認(rèn)知，曼拒絕“歷史學(xué)家梅尼克在‘好的德國’與‘壞的德國’之間所做出的區(qū)分”，始終固守“第一次世界大戰(zhàn)時(shí)他所堅(jiān)持的‘一個(gè)德國’的原則，認(rèn)為它們只不過是同一個(gè)德國的不同面向而已”。曼固守文化民族主義的邏輯，堅(jiān)持一個(gè)德國的原則，這意味著納粹所代表的混沌暴力也是德意志民族內(nèi)在屬性的一部分，去除這一黑暗屬性也就必須從民族文化的內(nèi)部尋求答案。顯然，這是曼自一戰(zhàn)以來面對(duì)的思想難題，即如何看待德意志性，如何將納粹危機(jī)納入德意志性的內(nèi)部，并由此思考走出危機(jī)的可能。

1945年，在《德意志國與德意志人》一文中，曼將法西斯主義與德意志民族性明確聯(lián)系起來：“不可否認(rèn)，德意志民族為世界所貢獻(xiàn)之美好偉大事物不知凡幾，然而卻一而再、再而三地引發(fā)潑天大禍，淪落為世界的罪人?！泵篮门c罪惡都內(nèi)在于德意志性，曼以富于穿透力的目光看到，德意志有著深沉的反理性、神秘主義的沖動(dòng)，德意志性表現(xiàn)為“內(nèi)向性”，也是“惡魔性”，歸根結(jié)底是“音樂性”。所謂音樂性，根據(jù)叔本華的理論，即意志或狄奧尼索斯精神的直接表達(dá)，所以，德國人為“西方文明貢獻(xiàn)了，也許不是最動(dòng)聽的和最有感染力的，卻是最深沉、最重要的音樂”，而“在政治這樣的公共領(lǐng)域里，德意志靈魂中的音樂性卻使人類付出了昂貴代價(jià)”，換言之，這是德意志性的兩面性，也是意志或原初生命力的兩面性。可以說，1945年的哲學(xué)洞見和直面黑暗的勇氣源自作家20世紀(jì)30年代的思想之旅，而《錯(cuò)置的腦袋》構(gòu)成其中重要的一環(huán)。這里，不妨引用齊默在《印度萬物之母》一文中對(duì)迦利女神的描述：

在她那“可怕的一面”，女神作為迦利，是“黑暗者”，將滿是沸騰血液的頭骨舉到唇邊；供奉的神像顯示她穿著血紅色的衣服，站在血海漂浮的舟子上——為生命的洪流環(huán)繞；當(dāng)化身為仁慈的一面，即作為世界之母時(shí)，在綿延不絕的繁衍過程中，她要以這祭祀之液，賜予新的生命形式以存在；作為世界養(yǎng)育者，她以乳房哺育它們，并給予它們“充滿營養(yǎng)”的食物。

迦利是黑暗、暴力和死亡，同時(shí)她也創(chuàng)生、養(yǎng)育和拯救，是孕育萬物的永不枯竭的子宮。她表現(xiàn)出令人眩暈的兩面性，融合對(duì)立、統(tǒng)一矛盾，銜接生死，將龐雜的生命之海容納于一身；作為整體，母神包含全部的世界與生靈，宇宙間創(chuàng)生與毀滅無限循環(huán)的進(jìn)程被視為她的薩克蒂游戲。以曼在1945年的立論反觀1939年他閱讀齊默的體驗(yàn)，不難想見，母神形象給予他的啟示是，她不僅是納粹黑暗力量的喻象，更是德意志性兩面性的喻象。然而，對(duì)于曼而言，融養(yǎng)育與毀滅為一體的母神更昭示著一種完全異質(zhì)的宇宙圖景和文明理路。印度教不僅神靈眾多，而且，大神有諸多化身，以不同化身顯現(xiàn)，神的形象和性格各異，充滿對(duì)立和矛盾。比如濕婆，他與他的伴侶迦利女神一樣，將各種矛盾的形象和性格融匯于一身：既是生命的毀滅者，又使萬物起死回生；既是禁欲的大苦行者，又是色欲和生殖力的象征。顯然，吸引曼的不僅是母神這一鮮活的喻象，更有東方的世界觀念和思維模式，也只有在這個(gè)意義上，才可看清曼與印度再次相遇的驚喜，進(jìn)而追溯這一經(jīng)驗(yàn)如何啟發(fā)他對(duì)于時(shí)代問題的思考。

《錯(cuò)置的腦袋》是曼在鴻篇巨制“約瑟夫四部曲”（1933—1943）的創(chuàng)作間歇完成的。四部曲從醞釀到終篇?dú)v時(shí)17年，在1936年完成第三部《約瑟夫在埃及》后，曼暫時(shí)擱置了這一系列，用三年時(shí)間完成了以歌德為素材的小說《綠蒂在魏瑪》（1939），接著創(chuàng)作這部以印度故事為素材的小說，然后才轉(zhuǎn)向四部曲的第四部《贍養(yǎng)者約瑟夫》（1943）的寫作?！跺e(cuò)置的腦袋》本身分量不重，但研究者“普遍認(rèn)為它是作家完成約瑟夫四部曲的一個(gè)重要里程碑”，有理由認(rèn)為，在這個(gè)間歇期里，面對(duì)二戰(zhàn)和法西斯主義的擴(kuò)張，曼經(jīng)歷了一個(gè)重塑其形而上學(xué)體系的歷程，而《綠蒂在魏瑪》和《錯(cuò)置的腦袋》都是這一時(shí)期思想探索的成果。

曼從20世紀(jì)20年代轉(zhuǎn)向歌德研究也是走向歌德的哲學(xué)觀和宇宙觀的過程。歌德被稱為斯賓諾莎主義者，準(zhǔn)確而言，他接受的是經(jīng)過赫爾德等浪漫派再闡釋的新斯賓諾莎主義，其核心理念包含一元論、神的內(nèi)在性、不斷運(yùn)動(dòng)演化的宇宙觀和歷史進(jìn)程。1772年，歌德這樣描寫他眼中的自然：“我們所看到的自然是力量，力量消耗著力量，沒有什么是靜止的，一切都轉(zhuǎn)瞬即逝，每一分鐘，成千的種籽化為齏粉，又有成千的新生，偉大而壯闊，變化無窮，美的、丑的、善的與惡的，每一樣都與其他事物一樣享有平等的存在。”這一自然觀與印度教古老的宇宙圖景有內(nèi)在的一致性。在《錯(cuò)置的腦袋》里，施里達(dá)曼這樣談及女性與薩克蒂的關(guān)系：“在每一個(gè)女性的形體里——不論孩子、少女、母親，還是頭發(fā)灰白的婦人，都隱藏著她的身影——這萬物之母、薩克蒂、養(yǎng)育萬物的女神，萬物由她的子宮孕育而來，又都回歸于此?！彼_克蒂是宇宙中原初的能量，也是宇宙萬物的本源，施里達(dá)曼接著闡發(fā)道：“她是全體，而不僅是一；是生命與死亡、瘋癲與智慧，魅惑者與解放者?！睂?duì)于曼這樣熟悉文化民族主義理路的作家而言，印度教里的薩克蒂可以通約為赫爾德和歌德所言的活力或力量，是涌動(dòng)于宇宙萬物中的生成之力，跟叔本華的“意志”也有相通之處。薩克蒂的概念同樣隱含了宇宙萬物渾然一體的宇宙觀，這與曼從歌德那里得到的啟發(fā)是一致的。但與歌德不同的是，曼需要面對(duì)他這個(gè)時(shí)代納粹的黑暗力量，或者說惡魔性。值得一提的是，在《綠蒂在魏瑪》里，曼借歌德的秘書里默爾博士之口如此談?wù)摳璧伦鳛樗囆g(shù)家的目光：這種目光是“是絕對(duì)的愛，同時(shí)也是絕對(duì)的毀滅或冷漠”，它意味著“對(duì)于神性-魔性境界的可怖接近，而這種能力我們稱作天才”。作為天才的歌德不再是“自然的王子”，而是神性與魔性同在的天才，顯然，歌德在曼眼中的形象發(fā)生了很大的變化。同年，在演講文章《論小說藝術(shù)》（1939）中，曼進(jìn)一步將歌德的眼光與藝術(shù)的反諷聯(lián)系在一起：反諷“肯定一切，正因?yàn)槿绱耍卜穸ㄒ磺?；它是一種昭若明日、明晰、輕快、包羅一切的目光……是最高的自由、靜穆和一種不為任何道學(xué)所迷惑的客觀的目光。這是歌德的目光”。歌德的眼光隱含著對(duì)世界或宇宙的根本理解，培育出客觀性的反諷，正如研究者敏銳洞悉的，“歌德式的、客觀性的反諷的出現(xiàn)，首先便意味著一種深刻的世界觀形變”，客觀性的反諷以泛神論或斯賓諾莎主義為根基，“自我抽身于一切密謀結(jié)構(gòu)，從而與一切對(duì)象保持絕對(duì)的距離，這正是反諷之客觀性的世界觀根源之所在”。

在通向歌德的道路上，曼逐漸接近歌德的哲學(xué)和宗教觀，將自然或上帝視為全體。在《綠蒂在魏瑪》中，里默爾博士在談?wù)摳璧碌姆粗S時(shí)從斯賓諾莎主義的角度闡釋了上帝：上帝是那個(gè)整體，不能把上帝和魔鬼看作截然相反的對(duì)立面，“如果上帝就是宇宙萬物全部，那么他也是那魔鬼”。曼重構(gòu)歌德天才形象的文學(xué)書寫，亦是從形而上學(xué)的層面把握惡魔性的努力，在此過程中，作為整體的、融神性與魔性為一體的上帝形象清晰呈現(xiàn)于他的心靈之中。奇妙的是，我們?cè)诖丝吹揭环N時(shí)機(jī)上的契合，1939年12月12日，正是在完成《綠蒂在魏瑪》之后，曼再次與東方文明邂逅。誠如研究者所言，“在西方傳統(tǒng)史上，西方與印度的邂逅充滿繁復(fù)的、常常是自我追索的意義”，這同樣適用于曼的思想探索之旅。在齊默勾勒的印度教女神崇拜場(chǎng)景中，曼看到文明之間的相通性，印證并強(qiáng)化了他從歌德這里感悟到的哲學(xué)和宗教立場(chǎng)。相對(duì)于斯賓諾莎式的上帝，迦利女神的形象無疑更具震撼力：她是生命，也是死亡；是黑暗的力量，也是光明的力量；作為一個(gè)整體，她融合對(duì)立面，是在時(shí)空中無限延展的“生命之?！薄？梢酝茢?，在融通印度教母神觀念后，曼得以重塑自己的世界觀，在一個(gè)動(dòng)態(tài)的、整體的宇宙進(jìn)程中，重估納粹的野蠻力量，將這種黑暗力量視為某種必然但可以轉(zhuǎn)化的一個(gè)屬性，或者，在變動(dòng)不居的宇宙進(jìn)程中勢(shì)必要被克服的一個(gè)環(huán)節(jié)。以曼早期小說《死于威尼斯》為參照，可以更清晰地看出作家這種世界觀的變化——惡魔性不再僅僅是狄奧尼索斯力量決堤而出的危機(jī)時(shí)刻，而毋寧說它內(nèi)在于創(chuàng)生與毀滅無限延展的整體動(dòng)態(tài)進(jìn)程之中。將自然或上帝視為一個(gè)整體，作為藝術(shù)家的曼獲得了歌德式超然的反諷目光，并由此恢復(fù)了智性的平衡。

四、精神與生活之命題再思辨：從哲學(xué)到神話

《錯(cuò)置的腦袋》有著極為繁復(fù)的文化構(gòu)造。在辨析齊默神話研究對(duì)曼的啟發(fā)時(shí)，我們不可遺忘叔本華給予曼的形而上學(xué)的準(zhǔn)備，后者形塑了曼早年的思想底色，因而這里不妨以叔本華-吠檀多哲學(xué)來指稱這一脈思想理路。正是在叔本華-吠檀多哲學(xué)和印度教神話相互激蕩的文本空間內(nèi)，曼得以對(duì)精神與生活之命題展開一種跨文明的思辨。

叔本華在19世紀(jì)初葉浪漫主義“東方復(fù)興”的熱潮中接觸到印度哲學(xué)，“在理解和吸收印度思想，特別是吠檀多哲學(xué)和佛教方面，是一位具有開拓性的思想者”。他在《作為意志和表象的世界》的序言中提到，除康德和柏拉圖哲學(xué)外，“讀者如已接受了遠(yuǎn)古印度智慧的洗禮，并已消化了這種智慧”，那么，他將會(huì)更好地為理解此書做好準(zhǔn)備。叔本華將古印度智慧指認(rèn)為“《吠陀》給人世帶來的由“《鄔波尼煞縣》”而獲得，對(duì)于后者，他不遺余力地夸贊道：“它們是我活著的慰藉，也將是我死后的慰藉。”《鄔波尼煞縣》即奧義書，又稱“吠檀多”，意即“吠陀的最后部分”或“吠陀的最高意義”，“為婆羅門教和以后印度教的神學(xué)和修行體系奠定了理論基礎(chǔ)”，后世的吠檀多哲學(xué)即以奧義書為思想淵源和研究對(duì)象。至于吠檀多哲學(xué)如何影響叔本華的哲學(xué)體系，學(xué)界眾說紛紜，但可以確定兩者存在明顯的親緣關(guān)系，其中尤為關(guān)鍵的是叔本華“對(duì)吠檀多中的‘摩耶’觀念的吸收與轉(zhuǎn)化”，摩耶“在梵語中的本義為‘魔術(shù)’或‘騙術(shù)’，而后逐漸獲得虛幻、幻滅之義”，至晚期奧義書流行的階段逐漸成為一個(gè)存在論層面的概念，后經(jīng)商羯羅的闡釋，“在吠檀多那里，現(xiàn)實(shí)生命與大梵展現(xiàn)出一種經(jīng)驗(yàn)世界與存在真理之間的二元對(duì)立”。在一定層面上，吠檀多哲學(xué)與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)有內(nèi)在的契合之處。叔本華將“摩耶”與康德的現(xiàn)象界關(guān)聯(lián)起來，同時(shí)對(duì)應(yīng)他本人關(guān)于意志與表象世界的區(qū)分：“關(guān)于摩耶的教義……是康德叫做現(xiàn)象，與自在之物相反的東西；因?yàn)槟σ闹谱髡侵肝覀兯诘倪@個(gè)可見世界；這是變出來的魔術(shù)，是一個(gè)沒有實(shí)體的，本身沒有存在的假象……是蒙住人類意識(shí)的幕幔。”無論是個(gè)體生活還是紛繁的世間萬象，都是摩耶所造的幻相，都是虛幻不實(shí)的：“在《吠陀》和《普蘭納》經(jīng)文中，除了用夢(mèng)來比喻人們對(duì)真實(shí)世界（他們把這世界叫做‘摩耶之幕’）的全部認(rèn)識(shí)外，就不知道還有什么更好的比喻了?！北M管吠檀多哲學(xué)內(nèi)部包含明確的一元論主張，而叔本華哲學(xué)也隱含有“梵我同一”的命題，但他以意志-表象的對(duì)立呼應(yīng)吠檀多梵與摩耶幻境的分別，更多呈現(xiàn)出二元論的思想模式，正如研究者指出的，“這種從柏拉圖到康德所奠定的典型的形而上學(xué)對(duì)立圖景，與古代印度二元論形而上學(xué)的精神是一致的，而這種精神在吠檀多中得到了普遍貫徹：大梵、自我被理解為超驗(yàn)的精神實(shí)體，而世間諸現(xiàn)象是‘摩耶’幻化的經(jīng)驗(yàn)表象”。在言說古印度智慧之時(shí)，叔本華走向了寂滅生命意志的悲觀主義立場(chǎng)，與吠檀多的解脫論以及佛學(xué)思想在一定意義上也是相通的。

曼并非哲學(xué)家，也無興趣探究更艱深的哲學(xué)課題，他對(duì)叔本華和吠檀多哲學(xué)的理解更多的是停留在意志與摩耶的二元觀念圖景，兩者都同樣以超越性的本原否定了經(jīng)驗(yàn)世界的意義。曼將精神與生活之辨的命題植入印度故事開啟的異質(zhì)文明空間，重要的意義在于他由此獲得了一個(gè)反觀叔本華-吠檀多二元論的契機(jī)，由此為思辨這一命題敞開了新的可能。在小說的第二章，施里達(dá)曼和南達(dá)兩人在浴場(chǎng)小憩，陶醉于河邊美景，就“寂靜”和“涅槃”展開了一番意蘊(yùn)叢生的討論。前文指出，施里達(dá)曼指向精神的一元，此刻，沉醉于四周的寧靜，他發(fā)出這樣的感喟：“我們仿佛脫離了饑餓、干渴、衰老、死亡、苦痛和迷惘這‘六種災(zāi)禍’的藩籬”，“好像從煩擾的塵世旋渦，來到了靜止的中心”。顯然，這是一種超越性的體驗(yàn)，仿佛抵達(dá)吠檀多所言的涅槃之境。南達(dá)感受到了朋友的內(nèi)心所想，但他反駁道，涅槃是“完全的寂靜無聲”，不能以“寧靜”或“愜意”之類的感官印象來形容涅槃；他認(rèn)為施里達(dá)曼雖然讀過《吠陀》，對(duì)事物的本質(zhì)有所了解，但“同那些不懂這些知識(shí)的人相比”，其實(shí)“更容易被‘輪回’所‘迷惑’”，他所感悟的“涅槃”其實(shí)是虛妄的，或者說，仍停留在感性和知性給定的觀念層面。南達(dá)指出，寧靜能令人更好地聆聽，因?yàn)閷庫o敞開了更為豐富的生命活動(dòng)。施里達(dá)曼對(duì)此表示贊同，并進(jìn)一步指出，只有通過直覺、知性和理性，才能“閱讀所有表象的字跡，不僅看懂它表層和簡(jiǎn)單的意義，還要領(lǐng)悟它第二層和更高的意義，并將之作為把握純粹的精神要義的手段”。兩人的這段辯論引出一個(gè)明確的觀點(diǎn)，即就認(rèn)識(shí)論而言，必須通過對(duì)摩耶幻相的觀察與體驗(yàn)，主體才可通向更高層面的真理，正如施里達(dá)曼質(zhì)疑的：“如果你沒有在摩耶幻境中設(shè)想這一切……那么你如何感受靜謐呢？又是如何在沖突中體驗(yàn)靜止的快樂呢？”這一哲學(xué)立場(chǎng)是對(duì)婆羅門教內(nèi)轉(zhuǎn)和冥想傳統(tǒng)的反駁，而婆羅門教的向內(nèi)轉(zhuǎn)向可回溯到“公元前8世紀(jì)，人們的思想發(fā)生了一次關(guān)鍵的轉(zhuǎn)變，從外在宇宙和身體的有形領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了內(nèi)在和無形的領(lǐng)域”，發(fā)展到邏輯極致，則是“將所有的注意力轉(zhuǎn)向內(nèi)在，努力通過純粹的思考、系統(tǒng)的自我分析、呼吸控制以及瑜伽的嚴(yán)格心理訓(xùn)練，達(dá)到并保持一種純粹的自我意識(shí)狀態(tài)”。曼借這一辯論表達(dá)，不是向內(nèi)求索，而是對(duì)世間萬相的觀察、傾聽與體驗(yàn)，才可抵達(dá)更高的精神要義。

不僅如此，小說還隱含對(duì)叔本華的禁欲主義立場(chǎng)的批評(píng)。曼在《錯(cuò)置的腦袋》里描寫了印度文化中的隱士和禁欲苦修場(chǎng)景，對(duì)禁欲主義投去探尋的一瞥?？R達(dá)馬納這個(gè)人物完全是曼想象力的創(chuàng)造，他是苦修和禁欲主義的代表，踐行著最為嚴(yán)苛的苦修。施里達(dá)曼、南達(dá)和西塔在林中看到他時(shí)，他正站在泥濘的水池中苦修，頭發(fā)花白，形容枯槁，“兩只手臂也像干枯的樹枝一樣朝天豎起”。然而，諷刺的是，苦修并未寂滅他的色欲之心，西塔的美貌令他激動(dòng)不已，他盛贊女子所有的迷人之處，將她稱作陷阱和誘惑。的確，“曼以美妙而幽默的筆觸描寫了這場(chǎng)會(huì)面，字里行間滿是對(duì)禁欲生活的冷嘲熱諷”。另一方面，曼也通過這個(gè)人物傳達(dá)了他對(duì)禁欲主義的質(zhì)疑?？R達(dá)馬納看到苦修隱含的某種悖論：“苦行禁欲其實(shí)是一個(gè)無底洞，它深不可測(cè)。因?yàn)榫竦恼T惑與肉體的誘惑是混雜在一起的?！辈粌H精神同肉體一樣會(huì)被誘惑，在表象的世界里，精神生活無法徹底抽離經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，單單寂滅感官和身體欲望，似乎也無法達(dá)到精神的超越，或許這正是禁欲主義的盲區(qū)。有趣的是，曼在小說里還通過迦利女神之口，譏諷了宣揚(yáng)禁欲和寂滅的哲學(xué)家：“我的耳朵已經(jīng)被那些冒牌哲學(xué)家的言論塞滿了，他們說人類的存在是一種疾病，通過欲望從一代傳染到下一代。”這可以看作曼對(duì)叔本華等人的直接批評(píng)。

以吠檀多和叔本華哲學(xué)為參照，可以清晰地看出崇拜母神的印度教對(duì)于曼的啟發(fā)：表象或摩耶的世界并非僅僅是幻相，而是薩克蒂或原初生命在時(shí)空中的展開，內(nèi)在于涌動(dòng)的世界萬物之中，由此作家得以從意志（梵）與表象（摩耶幻相）的二元圖景中抽離出來，以不同的思想進(jìn)路思辨精神與生活對(duì)立及融合的命題。齊默在他的研究中談到母神的救度能力：在佛教尤其是密宗傳統(tǒng)中，“度母是作為保護(hù)者和救贖者的偉大女神”，度母又稱多羅菩薩，在梵語中為Tārā，而“tar”這個(gè)詞的意思“引領(lǐng)而出”，意即“引導(dǎo)靈魂穿越輪回的河流”，強(qiáng)調(diào)的是超越性、精神性的原則。印度教晚期，隨著原始母神崇拜的復(fù)興，作為救度者的母神同時(shí)彰顯出她的母性原則和塵世性，如齊默所言，“古老的世界母神是‘救度知識(shí)’‘拯救者’，是瑜伽行者的光明力量，但同時(shí)，她并未放棄她對(duì)有形世界的掌控，每一種形式和手勢(shì)都是她迷人的創(chuàng)造世界與迷惑世界力量的自我顯現(xiàn)”。母神的兩面性和融合對(duì)立的能力，她作為知識(shí)引領(lǐng)者和救度者的形象，應(yīng)當(dāng)都激發(fā)了曼思考的興趣，他從中看到的是一條有別于西方形而上學(xué)的知識(shí)與超越之路，超越性的真理和自由不是以否定經(jīng)驗(yàn)和生活的方式抵達(dá)，而是通過塵世的沉醉體驗(yàn)獲得。

在小說中，人物的哲學(xué)宗教對(duì)話與思辨構(gòu)成換頭故事的注腳。施里達(dá)曼在與南達(dá)談?wù)撐魉r(shí)，明確談到不僅要知道迦利女神慣于愚弄和迷惑所有被創(chuàng)造的生命，也要了解到她能引領(lǐng)他們走出混亂的黑暗抵達(dá)真理，女神偉大而難解的奧秘在于：“她給我們的迷醉，正是將我們帶向真理和自由的欣喜。因?yàn)槭聦?shí)就是，那束縛我們的正是解放我們的，也正是這種欣喜將感官之美與精神之美結(jié)合在一起?！敝档藐P(guān)注的還有一則關(guān)于毗濕奴與母神的神話，曼將它引入了自己的文本中：母神將毗濕奴掌控在自己的力量之中，是毗濕奴的大摩耶，他是宇宙睡眠的夢(mèng)幻力量，“他在她之中做夢(mèng)，我們又在他之中做夢(mèng)”。萬物內(nèi)在于女神，施里達(dá)曼以河流入海的意象進(jìn)一步說明人與世界以及世界本源的關(guān)系：“無數(shù)的河匯入永恒的恒河，恒河也最終流入大海。同樣，我們匯入毗濕奴夢(mèng)幻世界的神體，而它又匯入萬物之母的海洋。”這一喻象也揭示出通向本原、智慧與真理的路徑不是寂滅生命和隔斷摩耶夢(mèng)幻世界，而是沿著包羅萬象的經(jīng)驗(yàn)世界回到神性的源頭。

歸根結(jié)底，換頭實(shí)驗(yàn)演示的恰恰是個(gè)體在摩耶幻相中的演化與轉(zhuǎn)變，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)、感官欲求與精神求索共同形塑個(gè)體生命，恰恰是這種演化為理性與感性、精神與生活的融合敞開了契機(jī)。換言之，超越性的精神追求無法脫離感官、肉身和生活的媒介作用，只有在對(duì)摩耶幻相的體驗(yàn)和迷醉之中，才能走向精神與生活的融合，并由此抵達(dá)更高的真理和自由。如果說施里達(dá)曼隱喻納粹政治的返祖現(xiàn)象，南達(dá)的轉(zhuǎn)變則預(yù)設(shè)自然精神化的可能。換頭后，南達(dá)羸弱的肉體在勞作中再次變得強(qiáng)壯，而林中隱修與施里達(dá)曼身體的影響則開啟了精神化的可能。作為國家有機(jī)體的喻象，南達(dá)無疑寄托了作家對(duì)于克服納粹原始化暴力的樂觀想象。在《錯(cuò)置的腦袋》里，西塔的兒子安陀迦成長為一個(gè)身體健美而富于智性的學(xué)者，但他先天近視，視力缺陷意味著對(duì)感官和生命體驗(yàn)的某種剝奪，和弗洛伊德一樣，曼看到了精神和文明秩序所需的代價(jià)。

結(jié)語

就思想和藝術(shù)水準(zhǔn)而言，《錯(cuò)置的腦袋》或許算不上曼的上乘之作，但卻是一個(gè)不容忽視的文本。從叔本華、吠檀多哲學(xué)到印度教母神崇拜，是托馬斯·曼以精神-生活之辨為支點(diǎn)展開的一次跨越之旅，在東方與西方、基督教與印度教文明之間，他力求找到回應(yīng)時(shí)代政治危機(jī)的思路。在印度教母神主宰的蠻荒宇宙圖景中，曼最終得以平衡自己的眼光，以更穩(wěn)健的心態(tài)看待德意志文化乃至歐洲文明的未來，而續(xù)寫“約瑟夫四部曲”即是作家信念和勇氣的明證。在四部曲第四部小說《贍養(yǎng)者約瑟夫》里，曼塑造了一個(gè)完美的“居間者”約瑟夫。在這個(gè)人物身上，“全面對(duì)立的精神與自然實(shí)現(xiàn)了對(duì)于對(duì)立的超越：他聰明而英俊，敏感又堅(jiān)韌，擁有探索精神和實(shí)用思維，既是思想家也是行動(dòng)者，被賦予了‘來自天堂與深淵的雙重祝福’以及精神與自然的雙重祝?！?；作為世俗世界的領(lǐng)袖，約瑟夫并未“發(fā)展出那種神對(duì)其選民所要求的全心全意奉獻(xiàn)于精神使命的熱忱”，而他的成功也恰恰在于立足生活和世俗世界，以居間者的身份銜接和溝通起種種對(duì)立。在約瑟夫身上，神話與客觀性反諷相輔相成，后者是藝術(shù)家的眼光，而前者是他人文主義的關(guān)切，兩者都以歌德-印度教的宇宙觀為根基。而《錯(cuò)置的腦袋》是將曼的思想之旅導(dǎo)向這一形態(tài)的關(guān)鍵橋梁。