40年彈指一揮，作為一樁被賦予諸多傳說的文學(xué)往事，1980年代中期的“尋根文學(xué)”雖已成歷史，但其向今日投射的影子卻在不斷拉長，對當(dāng)下的文學(xué)寫作產(chǎn)生著持久的影響。雖不能確定如今是否已經(jīng)到了能夠客觀、平靜地分析這一文學(xué)往事的時刻，至少“尋根文學(xué)”的輪廓已大致清晰。所謂水落而石出，石頭的出現(xiàn)在絕大多數(shù)狀況下有賴于時間的流逝或潮水的退卻，不過思想觀念的調(diào)整和錨定，也即識別石頭的眼光的生成，亦很重要。在筆者看來，若想對“尋根文學(xué)”研究有所推進(jìn)，必不可少的工作便是認(rèn)真、細(xì)致地分梳關(guān)于“尋根”的話語層次，在每一層次展開具體、詳盡的討論，避免大而化之的概括。

基于上述研究意識，本文首先將“尋根文學(xué)”理解為事件、理論與作品這三重構(gòu)造。所謂事件，主要指的是發(fā)生在1984年12月的“杭州會議”；所謂理論，則是“尋根文學(xué)”的提倡者圍繞“尋根”而展開的宣言主張；所謂作品，當(dāng)然就是被批評家、學(xué)者納入“尋根文學(xué)”范疇，或作家有意趨向“尋根”而創(chuàng)作的作品。當(dāng)我們試圖研究“尋根文學(xué)”時，首先需要界定是在何種層面上討論：是那場西湖邊上眾說紛紜、意涵復(fù)雜的閉門會議？還是《文學(xué)的“根”》《理一理我們的“根”》《文化制約著人類》《我的根》《跨越文化斷裂帶》這類意向趨同的理論文本？抑或《爸爸爸》《棋王》《最后一個漁佬兒》《小鮑莊》《老棒子酒館》等各具特色的文學(xué)創(chuàng)作？關(guān)于“杭州會議”，與會作家、批評家提供了各自的敘述和回憶，研究者業(yè)已解剖會議的諸多細(xì)節(jié)（1）。由于會議采用閉門形式，且未留下錄音、影像資料，后續(xù)雖有當(dāng)事人如周介人的會議筆記（2）、魯樞元的日記（3）陸續(xù)整理發(fā)表，但至今關(guān)于這場會議的核心史料，仍沒有一手資料。因此，若對作為事件或歷史研究對象的“尋根文學(xué)”進(jìn)行史料探考，首先就要應(yīng)對先天的缺憾，即原始材料的缺失。另一方面，與作為文學(xué)史事件的“尋根文學(xué)”所設(shè)置的研究難度相比，作為文學(xué)文本的“尋根文學(xué)”則是研究者最主要的分析對象。因為作品自身的生命力和藝術(shù)性并不直接依賴他者而存在，研究者對韓少功、阿城、王安憶單篇作品的分析解讀各有精彩之處（4）。以筆者有限的目力，在1980年代諸多文學(xué)潮流中，關(guān)于“尋根文學(xué)”的文本分析和學(xué)術(shù)闡釋的數(shù)量是驚人的，而這正是作家、批評家和學(xué)者共同努力的結(jié)果。

事件和作品分別對應(yīng)著文學(xué)史研究和文學(xué)作品研究，那么“尋根文學(xué)”的理論呢？筆者以為這恰恰是“尋根文學(xué)”最核心的問題。也就是，《文學(xué)的“根”》《理一理我們的“根”》《文化制約著人類》等理論文本，是真正將“尋根”作為一種文學(xué)概念楔入當(dāng)代文學(xué)史的錘頭。如果沒有這些作家的“尋根”宣言與小說的聯(lián)袂登場，那么依照慣常的文學(xué)邏輯，這些作品將被同時代的讀者、批評家和后續(xù)的研究者，給出與作家本人不直接相關(guān)的詮釋。正因為韓少功同時寫了《文學(xué)的“根”》和《爸爸爸》，阿城把《棋王》與《文化制約著人類》共同呈獻(xiàn)文壇，我們似乎無法掙脫，也不該掙脫對這種羈絆甚深的文本關(guān)聯(lián)的思考。由此帶來的挑戰(zhàn)是，研究者必須正面處理“尋根”宣言的理論意涵，進(jìn)而把握理論和小說之間的張力。本文擬從這一角度略陳管見，尋找讀解“尋根文學(xué)”的法門，以就教于學(xué)界同仁。

一、走出“大一統(tǒng)”

如何理解一眾具有下鄉(xiāng)經(jīng)驗的知青作家，在1980年代中期集體性論說關(guān)于文學(xué)需要“尋根”的風(fēng)潮？當(dāng)中國文學(xué)在“文革”結(jié)束后展開新時期的探索時，何以出現(xiàn)眼光回退的現(xiàn)象？當(dāng)回退的目光朝向鄉(xiāng)鎮(zhèn)世界，他們又如何處理貫穿20世紀(jì)的鄉(xiāng)土?xí)鴮憽⑧l(xiāng)土實踐，以及更為根本的中國革命對鄉(xiāng)村社會的打破與重塑？對于這些問題，學(xué)界并非沒有解釋。作為“杭州會議”的參與者和“尋根”理論的闡發(fā)者，李慶西給出的看法值得重視。在他看來，因應(yīng)著文學(xué)現(xiàn)代主義的潮流當(dāng)口，這批青年小說家形成了“追尋民族文化”的新的趨勢，“故意跟現(xiàn)代主義潮流拉開距離”（5）。不過，雖與現(xiàn)代主義保持距離，兩者仍共享著對此前籠罩性的革命現(xiàn)實主義文學(xué)及其邏輯的突破，即“對20世紀(jì)中國文學(xué)中的‘反映論’認(rèn)識模式的反叛心理”（6）。上述分析準(zhǔn)確把握了“尋根文學(xué)”的獨特地位，即在文學(xué)現(xiàn)代化的道路上，以根植于民族文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，逐漸剝離20世紀(jì)中國革命對文學(xué)的規(guī)定性影響，最終產(chǎn)生既屬于中國，也是現(xiàn)代的文學(xué)，即走向世界的中國文學(xué)。在此狀況下，1980年代傳入中國的拉美文學(xué)所創(chuàng)造的“魔幻現(xiàn)實主義”的示范效應(yīng)，一定也激蕩了同時期中國作家和批評家的心（7）。以上說法，經(jīng)過近40年從文學(xué)批評到文學(xué)史書寫、教學(xué)的層層傳遞，早已成為當(dāng)代文學(xué)史的基本共識。

筆者無意挑戰(zhàn)上述解釋模式，只是試圖從內(nèi)在于“尋根文學(xué)”的1980年代中國人文思想的總體視野出發(fā)，分析韓少功等作家關(guān)于“尋根文學(xué)”的理論主張，及其與同時期人文思考和學(xué)術(shù)發(fā)展?fàn)顩r的密切關(guān)聯(lián)。如若稍微將文學(xué)史的既定結(jié)論相對化，并把與“尋根文學(xué)”并起，且有明顯關(guān)聯(lián)性的思考納入其中，我們可能會對“尋根文學(xué)”的理論問題產(chǎn)生更切實的認(rèn)識。筆者之所以如此強調(diào)，倒不是認(rèn)為非得從思想史、社會史、文化研究等外部視角才能窺探“尋根文學(xué)”的秘密，而是基于對1980年代的基本判斷，即新時期初期中國的文學(xué)、藝術(shù)、思想、學(xué)術(shù)所共同構(gòu)筑的人文思想狀況，具有今日難以尋得的、未被打散的總體性和整合性。以總體性而論，石岸書已從群眾政治和文學(xué)運動的角度，提請研究者注意新時期文學(xué)“被分割成的一個個‘文學(xué)潮流’所內(nèi)在的統(tǒng)一性和動力機制”，進(jìn)而反思“潛藏在這種文學(xué)史框架背后的政治—歷史—文化意識”（8）。而本文所要強調(diào)的，則是這些被“分割”的諸種文學(xué)潮流，實際也處在同時代人所探索的從人文角度重新思考“中國向何處去”的統(tǒng)一性當(dāng)中。因此，本文擬從一個切口討論新時期文學(xué)與同時代人文思想狀況的關(guān)系，即“尋根文學(xué)”與中國考古學(xué)之間的知識互動。

在1985年的諸篇“尋根”宣言中，韓少功追問“絢麗的楚文化流到哪里去了？”（9）李杭育找尋中原規(guī)范之外的“諸夏、荊楚和吳越”（10）。鄭萬隆把黑龍江視為自己“生命的根”和“小說的根”（11）。鄭義則沿黃河游歷山西，尋訪文物之余還翻閱各家縣志（12）。阿城雖說自己不擅長立論，但意在通過主動將自我和文學(xué)“限制”在中國文化之中而獲得“自由”（13）。可以看出，“尋根”作家大多以“文化”為關(guān)鍵詞凸顯自己的寫作追求，但通過學(xué)者仔細(xì)梳理，其背后真正運行的生產(chǎn)與篩選機制，卻是以“地方”為標(biāo)準(zhǔn)（14）。準(zhǔn)確來講，“尋根文學(xué)”體現(xiàn)了“文化”的地方化和“地方”的文明化的糾葛，甚至同義反復(fù)。那么，“尋根文學(xué)”的“文化”追求和“地方”導(dǎo)向，究竟是在怎樣的思想氛圍下孕育、生成的？考察1980年代中國的人文思想領(lǐng)域當(dāng)能體會，使“尋根文學(xué)”獲得靈感的重要來源，是同時期中國考古學(xué)富有開拓性的探索。賀桂梅曾以李澤厚《美的歷程》為中介，意識到“尋根文學(xué)”與考古學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為1970年代以降的考古重大發(fā)現(xiàn)，參與了“尋根”思潮中“文化中國”論述的建構(gòu)，“為‘尋根文學(xué)’在反思與批判民族主流文化的基礎(chǔ)上尋求‘非規(guī)范’文化的歷史訴求提供了知識依據(jù)”（15）。稍顯遺憾的是，賀桂梅并未就這一問題進(jìn)行深入討論，但也為本文的寫作提供了繼續(xù)思考的契機和空間。

了解中國考古學(xué)的發(fā)展史是必不可少的前提工作。1914年，瑞典地質(zhì)學(xué)家、考古學(xué)家約翰·安特生受北洋政府之邀來華，發(fā)現(xiàn)了北京猿人遺址和河南仰韶石器；1926年，李濟、袁復(fù)禮主持挖掘西陰村遺址；1928—1937年，“中央研究院”歷史語言研究所先后15次探考殷墟。自此開始，對中國文明起源問題孜孜以求的中國考古學(xué)，便在華夏大地上不斷摸索著，前進(jìn)著。仰韶文化、龍山文化、良渚文化的發(fā)現(xiàn)，逐漸令中國學(xué)界對史前中國的認(rèn)識不斷提升。在“疑古”與“信古”之間，中國考古學(xué)以耐心、認(rèn)真、扎實的學(xué)術(shù)態(tài)度，讓地下的器物開口講述身上的圖紋式樣及其背后的文明理路。中華人民共和國成立后，以“建立馬克思主義考古學(xué)體系”為目標(biāo)，考古學(xué)界以為“一手拿著馬克思主義的經(jīng)典理論，一手拿著考古實物資料，兩者一結(jié)合，就會成為馬克思主義的中國考古學(xué)”（16），結(jié)果發(fā)現(xiàn)問題遠(yuǎn)比想象得更為復(fù)雜。深入?yún)⑴c新中國考古學(xué)發(fā)展歷程的蘇秉琦意識到，之所以無法將發(fā)現(xiàn)的遺址、文物，以某種既定的歷史認(rèn)知方式來研究，除了橫向移植自蘇聯(lián)的考古學(xué)模式在中國的“水土不服”之外，更為根本的原因是“根深蒂固的中華大一統(tǒng)觀念”深刻制約著人們抵達(dá)古物的目光。

當(dāng)時間來到1970年代末期，蘇秉琦開始重新思考中國考古學(xué)的出路和重建中國史前史的可能。1981年，在與殷瑋璋合著的《關(guān)于考古學(xué)文化的區(qū)系類型問題》一文中，他提出“考古學(xué)文化的區(qū)、系、類型問題，是我國考古學(xué)，特別是新石器時代考古學(xué)的一項基本任務(wù)”，并號召全國各地的考古工作者，圍繞陜、豫、晉、魯、鄂地區(qū)，長江下游地區(qū)，以鄱陽湖—珠江三角洲為中軸的南方地區(qū)，以長城地帶為重心的北方地區(qū)等六大區(qū)域，努力搞清楚各地區(qū)的“文化面貌及相互間的關(guān)系”（17）。在此或可發(fā)現(xiàn)，韓少功、李杭育提倡的所謂規(guī)范文化（中原）與非規(guī)范文化（荊楚、吳越）的文野之分，其實與考古學(xué)共享了極其類似的知識邏輯。這套在1980年代逐漸形成的學(xué)術(shù)乃至社會共識的知識邏輯是：中國文明和中華民族最根本的特征是連綿不絕的“大一統(tǒng)”，在塑造了光輝燦爛的古代文明的同時，也拖累了中國文明走向現(xiàn)代的腳步。進(jìn)而，“大一統(tǒng)”常與封建相互關(guān)聯(lián)，在新時期被視為亟需克服的文明病灶（18）。既然已凝聚了沖破“大一統(tǒng)”觀念束縛的思想追求，那么“地方”的凸顯便是順理成章的事情了。

與“尋根文學(xué)”倡導(dǎo)者稍顯輕快的敘述相比，中國考古學(xué)面對“大一統(tǒng)”的思考方式是相對謹(jǐn)慎的。作為重要的史前考古研究的年代學(xué)方法，自19世紀(jì)初期產(chǎn)生的三期論（石器—青銅器—鐵器），開拓了一條器物研究的類型學(xué)路徑，即從技術(shù)工具的特征來追溯它們的歷時變化，從而確定不同歷史階段的文明樣態(tài)（19）。蘇秉琦從研究陜西寶雞斗雞臺遺址出土的瓦鬲（20）展開自己的考古生涯，概因“陶器是古代先民日常使用的器物，在遺址中出土的數(shù)量最多，變化也比較快，從形制、紋飾以至陶色、陶質(zhì)等方面，都易于反映不同時代、不同階段或不同地區(qū)間的差異，能較突出地反映某一文化的特征”（21）。不過，如何準(zhǔn)確把握器物形制變化背后的文明演化軌跡，提出傳世文獻(xiàn)所無法回答的物質(zhì)證據(jù)，最終將“三皇五帝”的神話傳說落實為理性歷史，這絕非易事。以仰韶文化為例，從西安半坡、陜縣廟底溝等遺址發(fā)現(xiàn)的兩種小口尖底瓶、兩種花卉和兩種動物彩陶圖案，即三類六種文化特征因素的仰韶文化遺存，在相當(dāng)長的時間里被視為中原地區(qū)青銅時代的前奏。在以往想當(dāng)然的歷史理解中，從新石器時代（仰韶文化）到青銅時代（夏商周）的中原文明，居于中國文明的核心位置，起源最早，并向四周輻射。然而，20世紀(jì)七八十年代遼河以西地區(qū)（22）的考古挖掘顯示，該地區(qū)存在著與中原地區(qū)相互影響但又獨立存在的發(fā)展形態(tài)，形成了獨特的從新石器時代（紅山文化）到青銅時代（夏家店下層文化）的北方古文化。以文明發(fā)展的階段而論，燕山以北、遼河以西地區(qū)更早地出現(xiàn)祭壇、廟宇和陵墓，說明北方比中原提前進(jìn)入從氏族到國家的文明躍升期。紅山文化的考古發(fā)現(xiàn)，極大地沖擊了中原中心論和傳統(tǒng)夷夏觀。如果中原的文明進(jìn)度實際不如中國版圖的其他地區(qū)，那么關(guān)于“三皇五帝”的華夏起源敘事，關(guān)于華夏文明的孕育、輻射和擴展過程，又該如何建立？解構(gòu)規(guī)范文化背后的“大一統(tǒng)”心結(jié)，成為“尋根文學(xué)”和中國考古學(xué)的共同命題。

二、考古“區(qū)系”與文學(xué)“地方”

上述對中國史前史的認(rèn)識突破，恰好濫觴于1970年代末。由于不再拘泥于教條化的歷史唯物主義框架，不再執(zhí)著于尋找單一、線性的文明發(fā)展脈絡(luò)，新時期的中國考古學(xué)開始在全國各地尋找在地的文化根脈。在此基礎(chǔ)上，1980年代最為重要也最具原創(chuàng)性的人文理論之一，即區(qū)系類型理論，或曰“滿天星斗”學(xué)說的出爐，為“文革”后的思想學(xué)術(shù)界提供了解答中國問題的考古學(xué)視角。趙汀陽曾回憶李澤厚對其“屢屢提及王國維、陳夢家、蘇秉琦、張光直、裘錫圭、徐蘋芳、李伯謙等考古學(xué)家的成就”，仍然銘記李澤厚給他的三條“態(tài)度鮮明”的建議：1.“物之所言比言之所言更有力，所以一定要重視考古學(xué)的證據(jù)”；2.“中國文明的初始秘密就藏在新石器時代的物證里”；3.“要特別注意蘇秉琦的思想”（23）。哲學(xué)家之所以會關(guān)注考古學(xué)家的工作和思想，原因在于1980年代的人文思想界正在迫切尋找讀解中國傳統(tǒng)文明的鑰匙，而區(qū)系類型理論顯然具有重要啟示作用?？脊艑W(xué)的外溢和漣漪效應(yīng)是不容小覷的，“尋根文學(xué)”之所以產(chǎn)生于1980年代中期，如果只與“拉美文學(xué)爆炸”相關(guān)，而與中國內(nèi)部的思想探索無涉，那將是不可想象的事情。

不僅如此，若依據(jù)“滿天星斗”論和最新的考古發(fā)現(xiàn)，哪怕是位于華夏文明腹地的夏商周三代，其文明樣貌也將被極大地改寫。以往，夏商周三代常被編織進(jìn)一條連貫的時間線索，中原腹地被視為華夏文明唯一的發(fā)源中心，進(jìn)而輻射四方。然而，蘇秉琦提出的區(qū)系類型理論認(rèn)為，中國早期文明絕非單一中心的產(chǎn)物，而是多元并立的“滿天星斗”。在此視野下，夏商周從時間軸上遞進(jìn)的三個階段，轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂歇毺鼐駜?nèi)核的三個文化單元：夏文化對應(yīng)二里頭遺址展現(xiàn)的中原城邦文明（24），商文化植根于豫北冀南的青銅鑄造傳統(tǒng)，周文化則發(fā)端于關(guān)中平原的農(nóng)耕聚落體系。三者雖在時間上存在重疊與交替，但其文化特質(zhì)始終保留了鮮明的地域特征。張光直從跨文化比較視角，進(jìn)一步豐富了這一理論的內(nèi)涵。他在《古代中國考古學(xué)》中指出，中國文明的連續(xù)性特征與兩河流域的斷裂性模式截然不同，但這種連續(xù)性并非源于單一文化的線性擴張，而是多元區(qū)域文化在互動中形成的“交互作用圈”。依據(jù)最新的考古學(xué)證據(jù)，張光直強調(diào)“‘三代’是一個并行的相互聯(lián)系的地域性發(fā)展體系”（25），進(jìn)而認(rèn)為“三邦”或許是比“三代”更為準(zhǔn)確的指稱名詞。

歷史唯物主義將社會形態(tài)演進(jìn)對應(yīng)為原始社會、奴隸社會與封建社會的發(fā)展序列，復(fù)雜的地方文化被納入統(tǒng)一的進(jìn)化框架；傳統(tǒng)夷夏觀認(rèn)為華夏歷經(jīng)三代，從中原發(fā)跡并逐漸擴張，進(jìn)而同化四周蠻夷（26），而新的考古學(xué)方法論轉(zhuǎn)向?qū)ξ镔|(zhì)文化的微觀分析，增添了不同以往的地方性視野，重構(gòu)了每個文化區(qū)自主發(fā)展的軌跡，共同拼貼出“滿天星斗”的多元圖景。對夏商周三代論的打破，既改寫了對中國上古史的基本認(rèn)識，更深刻影響了當(dāng)代人文思考，與同時代文化思潮形成了深刻的共振。當(dāng)“尋根文學(xué)”將目光轉(zhuǎn)向“文化”和“地方”，捕捉被規(guī)范文化遮蔽的地方風(fēng)土人情時，同一時空的考古學(xué)家亦從出土文物中打撈出未被文字記錄的文明痕跡。在此意義上，“尋根文學(xué)”和中國考古學(xué)在思想和實踐上具有某種親緣性，應(yīng)當(dāng)是一種合理的推斷。

回過頭看，與新時期文學(xué)同時并起的中國考古學(xué)，在20世紀(jì)七八十年代處于走向成熟的關(guān)鍵轉(zhuǎn)型期。蘇秉琦的區(qū)系類型理論，自1975年8月首度提出后，逐漸顯現(xiàn)出其學(xué)術(shù)影響力。從1977年10月，“長江下游新石器時代文化學(xué)術(shù)討論會”首次明確提出“構(gòu)建馬克思主義中國化考古學(xué)體系”的學(xué)術(shù)目標(biāo)，并運用區(qū)系類型理論解析東南沿海新石器文化格局，到1979年4月，中國考古學(xué)會成立大會上，系統(tǒng)規(guī)劃區(qū)系類型理論指導(dǎo)下的全國考古工作框架，蘇秉琦特別強調(diào)動態(tài)考察中國各地區(qū)文化演進(jìn)的重要性。考古學(xué)界的努力是令人振奮的，當(dāng)然這一切仍然建基于整個20世紀(jì)，尤其是中華人民共和國成立后不斷積累的成果。正如夏鼐所說：“這30年間，我們的調(diào)查和發(fā)掘，已遍及全國各省、各自治區(qū)和直轄市。解放以前，我們中國考古學(xué)家所做的考古發(fā)掘工作幾乎是限于黃河流域和長江下游?，F(xiàn)在是西南到西藏高原，東北到黑龍江沿岸，南到西沙群島，西北到蒙新的草原和沙漠，到處都有我們考古工作者的足跡?！保?7）與考古工作者同時行走在中國大地上的，還有意圖“尋根”的作家們。對于受邀但未能參加“杭州會議”，作品常被評價與“尋根”密切相關(guān)的張承志來說，已有學(xué)者詳細(xì)考察了張承志的西域考古經(jīng)歷（28），意識到在他的考古發(fā)掘與文學(xué)創(chuàng)作之間貫通著一條精神甬道（29）。而這正是文學(xué)與考古學(xué)存在思想的相通性、1980年代中國的人文思想具有某種總體性的生動例證。

相比于1980年代另一頗具原創(chuàng)性的理論命題“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，“滿天星斗”學(xué)說同樣是對中國古代歷史基本結(jié)構(gòu)的洞察與發(fā)現(xiàn)。不同的是，“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”并未給人從內(nèi)部孕育、生長歷史可能性的認(rèn)識感覺，而區(qū)系類型理論則努力從中國本土尋找自身文明發(fā)展的多元路徑。正是由于新時期中國考古學(xué)在中國各處的深耕與探測，以扎根“文化”與發(fā)現(xiàn)“地方”為取向的“尋根文學(xué)”，也就有了可靠的學(xué)術(shù)積累和理論準(zhǔn)備。《文學(xué)的“根”》《理一理我們的“根”》《文化制約著人類》《我的根》《跨越文化斷裂帶》等理論文本，便在這樣的人文環(huán)境中橫空出世了。

三、楚文化：南方的隱喻

揭橥文學(xué)史慣常敘述之外的知識圖景，列舉新時期中國考古學(xué)的探索成就，并試圖說明考古學(xué)與“尋根文學(xué)”的知識勾連，這樣的關(guān)聯(lián)性研究需要更具說服力的分析。下面，筆者將以韓少功為例，通過作家經(jīng)歷和文本內(nèi)容的證據(jù)，進(jìn)一步考察考古學(xué)與“尋根文學(xué)”隱而不彰的關(guān)系。

《文學(xué)的“根”》無疑是“尋根文學(xué)”最重要的理論文本。韓少功開宗明義，起始便追問“絢麗的楚文化流到哪里去了？”緊接著，作者提到一連串相互關(guān)聯(lián)的事物：楚辭、湘西、侗族、苗族、“鳥的傳人”……更進(jìn)一步，韓少功引用丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中的論述，認(rèn)為人最根本的特征來自于民族的“本能和才具”。韓少功擔(dān)心，若中國作家直接借鑒、模仿外國文學(xué)，他們恐怕意識不到外國文學(xué)與其自身文化的血脈聯(lián)系，無法理解“由巖漿到地殼的具體形成過程”（30）。與之相近，鄭萬隆亦談道：“如若把小說在內(nèi)涵構(gòu)成上一般分為三層的話，一層是社會生活的形態(tài)，再一層是人物的人生意識和歷史意識，更深的一層則是文化背景，或曰文化結(jié)構(gòu)。所以，我想，每一個作家都應(yīng)該開鑿自己腳下的‘文化巖層’?！保?1）這種以探求藏于地表之下的民族文化傳統(tǒng)的寫作意識，成為“尋根文學(xué)”迥異于其他文學(xué)潮流的獨特之處。

身為湘人，韓少功著迷于“絢麗的楚文化”，既有扎根本土、眼光向下的思想訴求，也有居于楚地的地利之便。然若只是簡單地將其理解為一位作家對其腳下的土地報以天然的好奇和熱愛，從而忽視楚文化在1980年代中國人文思想版圖上的浮現(xiàn)及其意義，可能會因思慮不周而導(dǎo)致研究視野受限。那么，該如何理解韓少功在1980年代中期對楚文化表現(xiàn)出的強烈興趣？又該怎樣定位楚文化在《文學(xué)的“根”》中扮演的角色？對此問題我們暫且按下不表，讓我們轉(zhuǎn)而觀察同時期的歷史學(xué)界，尤其是考古學(xué)界，我們將不出意外地再次發(fā)現(xiàn)，不單單是“尋根”作家關(guān)注楚文化，在考古學(xué)家那里，楚文化同樣受到了重視。在1979年4月中國考古學(xué)會成立大會上，蘇秉琦以楚文化研究為例，指出楚文化雖在先秦時期形成了覆蓋中國南部的文化系統(tǒng)，但其構(gòu)成要素具有歷時性的演變特征，核心學(xué)術(shù)價值在于揭示文化系統(tǒng)的生成機制，并提出成立楚文化研究會的要求。對此，中國考古學(xué)會第一屆理事會隨即提議，希望1980年的全國考古學(xué)會年會在湖北召開，以詳細(xì)討論楚文化問題。無獨有偶，同一時間在成都召開的全國歷史學(xué)規(guī)劃會上，歷史學(xué)家唐長孺亦提議成立楚文化研究會（32）。1980年11月，中國考古學(xué)會年會如期在武昌召開，會議所收126篇學(xué)術(shù)論文和發(fā)掘報告，半數(shù)以上圍繞楚文化展開:“1.楚文化的淵源問題；2.楚國前期都城丹陽和后期都城郢都的位置；3.紀(jì)南城的年代問題；4.楚墓的分區(qū)、分類和分期問題；5.楚國的葬俗；6.楚國的手工業(yè)；7.楚國與鄰近地區(qū)（蜀、滇、越和中原）文化的相互關(guān)系?！保?3）時任北京大學(xué)考古教研室副主任，其后又擔(dān)任中國歷史博物館館長的考古學(xué)家俞偉超，在新時期初對楚文化研究投注了巨大心力。在韓少功于1985年明確提及楚文化之前，俞偉超已從考古學(xué)角度發(fā)表多篇論文和演講，如《關(guān)于楚文化發(fā)展的新探索》《先楚與三苗文化的考古學(xué)推測》《尋找“楚文化”淵源的新線索》《關(guān)于當(dāng)前楚文化的考古學(xué)研究問題》。作為張承志的學(xué)業(yè)導(dǎo)師，俞偉超對楚文化的探討，可作為解讀“尋根文學(xué)”與考古學(xué)關(guān)系的重要參考。

新時期的歷史學(xué)界和考古學(xué)界之所以對楚文化產(chǎn)生如此強烈的興趣，主要是基于一個學(xué)術(shù)共識，即如果無法掌握中國南方文明的發(fā)展?fàn)顩r和沿革脈絡(luò)，也就無從解釋中國史的整體面貌。在大多數(shù)中國人的心中，黃河中下游流域是無可置疑的中華文明起源之地，而長江流域在文明發(fā)展史上的地位不及于黃河流域，認(rèn)為其開化年份較晚。然而20世紀(jì)，尤其是中后期，接連不斷的對中國南方地區(qū)的考古研究發(fā)現(xiàn)，在長江、珠江等流域都產(chǎn)生了具有自己特點的農(nóng)業(yè)文明，尤其是史前時期的浙江良渚遺址（34），殷商時期的四川三星堆遺址（35）和江西大洋洲遺址（36），不斷更正著人們此前對中國歷史的理解。而能夠統(tǒng)攝南方絕大部分地區(qū)的文明形態(tài)，恰是韓少功看重的楚文化。作為南方文明的代表，楚文化及其衍生的地區(qū)政權(quán)，不僅建立起了覆蓋中國南部的政治體系，更與中原文明形成持續(xù)的南北互動關(guān)系。綜合1979年以來在當(dāng)陽、江陵、宜昌、沙市、松滋、荊州等地的考古發(fā)現(xiàn)，俞偉超判斷，“楚文化是以鄂西地區(qū)‘大溪’到‘屈家?guī)X’階段的原始文化為基礎(chǔ)”，其后吸收東方和黃河上游流域的文化因素，在商代與長江以南及至下游地區(qū)的青銅文化發(fā)生聯(lián)系，到商周之際又接受周文化的影響，最終形成楚文化的真正樣態(tài)，此時“正與史書所載楚人建國的時間大體相當(dāng)”（37）。這是一個西起三峽、東抵鄂東、北達(dá)湖北偏北部至河南伏牛山以南、南至洞庭和鄱陽兩湖間的巨大文化圈，其覆蓋長江流域的廣袤地帶，足以與黃河流域形成互補性的文明線索。在1980年代，如何突破“中原中心論”“黃河中心論”，尋找更多文明源頭，以沖破固有觀念和認(rèn)知，進(jìn)而引領(lǐng)現(xiàn)代中國朝多元方向邁進(jìn)，在此方面，楚文化擔(dān)當(dāng)了重要角色。

不過，韓少功將其試圖喚回的“絢麗的楚文化”解釋為以楚辭為代表的文化，李杭育也說自己更看重《離騷》《九歌》（38）。表面上看，他們所重視的楚文化，具體指的是以屈原和楚辭為代表的、與《詩經(jīng)》政教傳統(tǒng)相對立的一種文學(xué)傳統(tǒng)，而非指代中國南方的綜合性文明實體。換言之，他們是在接續(xù)另一條文學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上來理解楚文化的。不僅如此，與考古學(xué)正襟危坐的研究態(tài)度相比，文學(xué)家更樂于找尋“俚語，野史，傳說，笑料，民歌，神怪故事，習(xí)慣風(fēng)俗，性愛方式”（39）等留存于鄉(xiāng)野的文化形式。就規(guī)范文化與非規(guī)范文化的關(guān)系，李杭育直白地認(rèn)為：“我們民族文化之精華，更多地保留在中原規(guī)范之外。規(guī)范的、傳統(tǒng)的‘根’，大都枯死了”“規(guī)范之外的，才是我們需要的‘根’”（40）。但是，韓少功展露出敏銳的理論思辨能力，他發(fā)現(xiàn)非規(guī)范文化“有時可以被納入規(guī)范，被經(jīng)典加以肯定”，而規(guī)范文化也可能“從經(jīng)典上消逝而流入鄉(xiāng)野，默默潛藏，默默演化”，及至歷史變革的當(dāng)口，“規(guī)范的東西總是絕處逢生，依靠對不規(guī)范的東西進(jìn)行批判地吸收，來獲得營養(yǎng)，獲得更新再生的契機”（41）。當(dāng)韓少功提到的“楚文化流入湘西一說”，確乎被溆浦、黔陽、保靖等地的楚墓發(fā)掘所證實（42），加上韓少功極具思辨性的理論家氣質(zhì)（43），可以說韓少功對楚文化的看重，雖以屈原、楚辭為抓手，仍更接近于考古學(xué)的建設(shè)性態(tài)度。

四、物質(zhì)性與靜物感

如果說考古學(xué)家通過挖掘遺址文物，從而發(fā)現(xiàn)文明意義上的“地方”，那么“尋根”作家則大多仰賴“文革”時期的知青經(jīng)歷，接觸了鄉(xiāng)土意義上的“地方”（44）。1985年，當(dāng)韓少功在《文學(xué)的“根”》中追問“絢麗的楚文化流到哪里去了”之時，他隨即回憶起自己曾“在汨羅江邊插隊落戶，住地離屈子祠二十來公里”（45）。在1974年被調(diào)入汨羅縣文化館之前，韓少功曾在該縣天井公社茶場度過6年的知青生活（46）。陳思和認(rèn)為，“尋根”作家大多受到在下鄉(xiāng)地區(qū)接觸的“民間文化的歷史積淀”的激發(fā)，但他們在倡導(dǎo)“尋根”之時，實際并沒有與當(dāng)?shù)匚幕⒏畹摹把壍捏w驗”（47）。閱讀“尋根文學(xué)”的代表作品時，一種強烈的直觀印象是，“尋根”作品當(dāng)中的地方和人物，極易流露出某種靜態(tài)、固化的狀態(tài)。筆者將這一現(xiàn)象，姑且稱為“尋根文學(xué)”的物質(zhì)性與靜物感。這與陳思和所說“血緣的體驗”之缺乏恐怕不無關(guān)系，也與考古工作者從地下發(fā)掘出的器物不能說沒有類似之處。

以韓少功的《爸爸爸》為例，小說圍繞著饑荒、械斗與祭祀展開，一幅原始村落的圖景展現(xiàn)在讀者面前。主人公丙崽取材于韓少功下鄉(xiāng)時遇到的一個兒童，由于語言能力障礙，小說中的他一生僅能說出兩句話，即“爸爸”和“×媽媽”，因無法準(zhǔn)確、完整地表達(dá)思想和情感，只能任由外界賦予其或愚昧或神圣的解釋。以這樣的人物充當(dāng)敘事主角，并承擔(dān)故事的起承轉(zhuǎn)合和村落歷史的敘述之職，顯然是力不從心的。韓少功何以如此塑造丙崽？可以說，1970年代的知青經(jīng)歷，疊加1980年代的文化熱，共同加固了“尋根文學(xué)”的物質(zhì)性及靜物感，使韓少功筆下的人物如同無法開口的出土文物一般。細(xì)究之，丙崽僅能說出的兩句話，對應(yīng)于人類原始的性欲和生育沖動，即未被文明化的舉止。該如何解釋這兩句話呢？有趣的是，恩格斯在其《家庭、私有制和國家的起源》中提供了關(guān)于這一問題的解答視角。恩格斯發(fā)現(xiàn)，北美洲的原住民易洛魁人有一種現(xiàn)象，即“易洛魁人的男子，不僅把自己親生的子女稱為自己的兒子和女兒，而且把他兄弟的子女也稱為自己的兒子和女兒，而他們都稱他為父親”（48）。透過歷史唯物主義的視野，恩格斯認(rèn)為：“這并不是一些空洞的名稱，而是實際上流行的對血緣親屬關(guān)系的親疏和輩分的觀點的表達(dá)；這種觀點是一種完備地制定了的親屬制度的基礎(chǔ)，這種親屬制度可以表達(dá)單個人的數(shù)百種不同的親屬關(guān)系?！保?9）韓少功對原始社會的血緣親屬關(guān)系問題顯然有著理論上的認(rèn)識積累，因為不僅丙崽時常誤認(rèn)“爸爸”，整個雞頭寨都保持著“父親被稱為‘叔叔’，叔叔被稱作‘爹爹’，姐姐成了‘哥哥’，嫂嫂成了‘姐姐’”（50）的稱呼習(xí)俗。批評家在閱讀丙崽和上述段落時，容易不自覺地將其納入批判國民性的脈絡(luò)當(dāng)中（51），反而容易忽視“尋根文學(xué)”這頗具征候的物質(zhì)性，以及物質(zhì)性背后由考古學(xué)及人類學(xué)提供的文明理解和文化認(rèn)識的支配作用。

但是，問題由此變得更為復(fù)雜。考古學(xué)對楚文化的關(guān)注，目的并不在于提出一種和“黃河文明論”毫不相干的論說，所謂“滿天星斗”，星星與星星，仍然共處同一天空。而“尋根”作家所要發(fā)掘的楚文化，表面上是以楚辭為師，但他們對楚文化等非規(guī)范文化的提倡，初心并不在于探尋這些文化傳統(tǒng)的起源和演變，也無意回答非規(guī)范文化與規(guī)范文化之間長期存在的某種張力關(guān)系（韓少功已盡力避免）?；蛟S可以這樣理解，作家從考古學(xué)對“地方”和“文化”的發(fā)現(xiàn)中獲得靈感，進(jìn)而開始自己的“尋根”文學(xué)實踐，但到了1980年代中期，文學(xué)的畛域性使得文學(xué)必須應(yīng)對自身所處的生存狀態(tài)。相比于考古學(xué)，新時期文學(xué)既是熱鬧的事業(yè)，也潛藏著一種擺脫歷史、融入世界的巨大的“影響的焦慮”。獨特的推動力和規(guī)定性，引導(dǎo)著文學(xué)走向甚至自己都無法掌控的發(fā)展道路，最終形成階段性的，因而也是命運短暫的“潮流”。值得思考的是，同為“尋根”的人文活動，考古學(xué)逐漸抵近文明的幽深之處，不斷叩擊“何以中國”的鎖鑰；而“尋根文學(xué)”在1985年的橫空出世，也一度讓讀者和批評家為之興奮，但其后卻迅速失去了生命力。如果“尋根文學(xué)”真的努力靠近屈原和楚辭，那么這種曇花一現(xiàn)是否可以避免？接續(xù)民族文化傳統(tǒng)，捕捉民間文化實踐，最終達(dá)至對中國歷史文明的深度介入，又需要作家有怎樣的知識、思想、精神、修養(yǎng)的積累，乃至突破？對這些問題的解答，需要文學(xué)的自證。1990年代長篇小說普遍出現(xiàn)的史詩追求，不可謂不是1980年代“尋根”追求的延伸。許多作家受惠于“尋根文學(xué)”所開創(chuàng)的書寫傳統(tǒng)，在這個意義上，“尋根文學(xué)”對當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展發(fā)揮了關(guān)鍵作用。但就提倡“尋根文學(xué)”的作家而言，韓少功后來走向了《馬橋詞典》《暗示》式的語言實驗，阿城、李杭育、鄭萬隆也再未寫出重量級的作品，曾經(jīng)凝聚在“尋根”這一旗幟之下的眾人紛紛轉(zhuǎn)向，而這些正是新時期文學(xué)在1980年代中期發(fā)生巨變之后的結(jié)果。

以《文學(xué)的“根”》反觀《爸爸爸》，或許還可以進(jìn)一步思考：如果“尋根文學(xué)”的目的真的在于重新認(rèn)識并接續(xù)民族文化傳統(tǒng)，那么丙崽這類小說人物，其實是無力承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任的。如果絢麗的楚文化孕育出來的是這樣的人物類型，那么對于當(dāng)代人文思想來說，楚文化所能激發(fā)的文化進(jìn)步能量，也就很容易消散了。陳寅恪曾總結(jié)：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局?！保?2）“尋根”作家對楚文化等地方文化傳統(tǒng)的青睞，當(dāng)然包含了類似的追求，但從最終結(jié)果來看，我們應(yīng)當(dāng)反思，究竟在思想意識的哪個環(huán)節(jié)需要重新做出調(diào)整與校正。所幸，文學(xué)內(nèi)部并不缺少思考的資源。張承志在為其老師俞偉超所著論文集所作序言中說：“考古學(xué)文化是一個相當(dāng)微妙的概念。它不僅限制了關(guān)于歷史的空談，也限制了關(guān)于文化的空談?！保?3）所謂考古學(xué)對空談的“限制”，并不同于阿城所說的文化對人類的“制約”。前者毋寧說更具一種審慎的精神，對人類的歷史和未來不敢輕下判斷；而后者雖然意識到名為“文化”的大他者的籠罩感，仍然樂觀地以為勘破奧秘并無太大難度。然而，當(dāng)文學(xué)踏破知識間的壁壘，返身回歸更遼闊的歷史根系之后，如何真能如期待的那樣，深深地將自己熔于巖層之下永不竭盡的漿火，這應(yīng)該是40年前的“尋根文學(xué)”所能賜予我們的最深沉的探問。

以上，是筆者同時閱讀1980年代的“尋根文學(xué)”和中國考古學(xué)后連綴而成的思考。之所以將此命名為新時期文學(xué)的思想史讀法，目的并非另起爐灶或奪人眼目，而是基于一個再樸實不過的道理：不能忽視文學(xué)身邊的“兄弟姐妹”，應(yīng)當(dāng)建立文學(xué)與近旁人文思想的關(guān)聯(lián)。“尋根文學(xué)”是1980年代一批年輕作家向中國歷史文明伸出的手，揭示“尋根文學(xué)”內(nèi)在的考古學(xué)淵源，除了是要再次確認(rèn)當(dāng)代文學(xué)研究的挑戰(zhàn)性和迷人性，也企盼今日的文學(xué)能夠重新伸出與整個世界交握的手。

注釋：

（1）謝尚發(fā)：《“杭州會議”開會記——“尋根文學(xué)起點說”疑議》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2017年第2期。

（2）周介人：《文學(xué)探討的當(dāng)代意識背景》，《文學(xué)自由談》1986年第3期。

（3）魯樞元：《夢里潮音——我的八十年代文學(xué)記憶》，深圳，海天出版社，2013。

（4）相關(guān)研究資料索引，見謝尚發(fā)編：《尋根文學(xué)研究資料》，南昌，百花洲文藝出版社，2018。

（5）（6）李慶西：《尋根：回到事物本身》，《文學(xué)評論》1988年第4期。

（7）見滕威：《“邊境”之南：拉丁美洲文學(xué)漢譯與中國當(dāng)代文學(xué)（1949-1999）》，北京，北京大學(xué)出版社，2011。

（8）石岸書：《作為“新群眾運動”的“新時期文學(xué)”——重探“新時期文學(xué)”的興起》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2020年第12期。

（9）（30）（39）（41）（45）韓少功：《文學(xué)的“根”》，《作家》1985年第4期。

（10）（38）（40）李杭育：《理一理我們的“根”》，《作家》1985年第9期。

（11）（31）鄭萬?。骸段业母罚渡虾Ｎ膶W(xué)》1985年第5期。

（12）鄭義：《跨越文化斷裂帶》，《文藝報》1985年7月13日。

（13）阿城：《文化制約著人類》，《文藝報》1985年7月6日。

（14）韓欣桐：《“地方”與“傳統(tǒng)”：尋根文學(xué)篩選機制考辯》，《當(dāng)代作家評論》2023年第6期。

（15）賀桂梅：《“新啟蒙”知識檔案：80年代中國文化研究》，第201頁，北京，北京大學(xué)出版社，2010。

（16）（21）（22）蘇秉琦：《滿天星斗：蘇秉琦論遠(yuǎn)古中國》，第8、331、220頁，北京，中信出版社，2016。

（17）蘇秉琦、殷瑋璋：《關(guān)于考古學(xué)文化的區(qū)系類型問題》，《文物》1981年第5期。

（18）典型文本如金觀濤、劉青峰：《中國歷史上封建社會的結(jié)構(gòu)：一個超穩(wěn)定系統(tǒng)》，《貴州師院學(xué)報》1980年第1期。相關(guān)研究見王逸凡：《“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”：歷史的怪獸和它的對手——〈公開的情書〉的一種思想史讀法》，《文藝?yán)碚撆c批評》2025年第2期。

（19）陳淳：《考古學(xué)研究入門》，第36頁，北京，北京大學(xué)出版社，2009。

（20）瓦鬲，陶制炊器。三足，形似鼎而無耳。史學(xué)界曾稱中國古文化為“鼎鬲文化”。日本考古學(xué)者濱田耕作認(rèn)為鼎的起源早于鬲，但蘇秉琦認(rèn)為：“鼎鬲源流不一樣，鼎是由圜底器加三足，鬲是由三袋足結(jié)合而成的，鼎鬲都是有中國特色的器物，但差異很大。尤其是鬲，世界各地都沒有見過類似器物，而在中國古文化中，它的存在又特別普遍而長久，是中華古文化的一種代表化石，對于追溯中華古文化和古文明的起源與流變具有特別意義。”見蘇秉琦：《中國文明起源新探》，第12頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019。

（23）趙汀陽：《選編代序》，蘇秉琦：《滿天星斗：蘇秉琦論遠(yuǎn)古中國》，前言第7頁，北京，中信出版社，2016。

（24）夏朝是否存在，是中國史學(xué)界爭論不休的議題。相關(guān)研究見許宏：《最早的中國：二里頭文明的崛起》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021；孫慶偉：《鼏宅禹跡：夏代信史的考古學(xué)重建》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018。

（25）張光直：《古代中國考古學(xué)》，第425頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013。

（26）典型表達(dá)如錢穆：“沿黃河兩岸，以達(dá)于海濱，我華夏民族，自虞、夏、商、周以來，漸次展擴以及于長江、遼河、珠江流域，并及于朝鮮、日本、蒙古……”見錢穆：《國史大綱》，第23頁，北京，商務(wù)印書館，2010。

（27）夏鼐：《夏鼐文集》第一冊，第391-392頁，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017。

（28）龐云芳：《張承志西域古道考及相關(guān)考釋》，《北京社會科學(xué)》2020年第5期。

（29）程光煒：《〈心靈史〉的歷史地理圖》，《文學(xué)評論》2014年第1期。

（32）俞偉超：《關(guān)于楚文化發(fā)展的新探索》，《江漢考古》1980年第1期。

（33）《中國考古學(xué)會第二次年會》，《考古》1981年第1期。

（34）良渚文化，距今5300年至4000年。1970年代，江蘇武進(jìn)寺墩等遺址出土大量玉器（琮、璧、鉞），掘出完整大墓。1986年，良渚反山墓群發(fā)掘出11座大型墓。因存在大量玉器和高規(guī)格墓葬，良渚文化被視為中國史前文明的搖籃。有學(xué)者認(rèn)為，良渚文化已出現(xiàn)早期國家形態(tài)，是中華文明“上下五千年”實存的重要證據(jù)。見張光直：《考古學(xué)專題六講》，第165頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013。

（35）四川三星堆遺址，屬青銅文化遺址。1980年，四川省考古隊發(fā)現(xiàn)龍山時代和距今4000年至3000年前的房屋基址計18座，墓葬4座，出土數(shù)百件陶器、石器、玉器文物和數(shù)萬片陶片。1986年，兩處與商代同時期的大型祭祀坑被發(fā)現(xiàn)，坑內(nèi)出土1700多件青銅器、玉器、漆器、陶器等，還有80根象牙，4600多枚海貝、銅貝等。三星堆遺址證明四川在上古時期并非蠻荒之地，而與黃河流域一樣擁有高度發(fā)達(dá)的文明。有學(xué)者認(rèn)為，該遺址為先蜀文化的明證。見張光直：《考古學(xué)專題六講》，第167頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013。

（36）江西新干大洋洲遺址，屬殷商晚期長江下游以南的青銅文化遺址。最異于中原青銅文明的是墓葬中的53件青銅農(nóng)具，包括犁、臿、耒、耜、鏟、斧、鐮、铚等。張光直認(rèn)為，中國青銅時代的一個特色是青銅的使用集中于“國之大事，在祀與戎”，青銅時代的農(nóng)業(yè)技術(shù)仍然停留在新石器階段，而大洋洲出土的青銅農(nóng)具沖擊了上述判斷。見張光直：《考古學(xué)專題六講》，第168頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013。

（37）俞偉超：《尋找“楚文化”淵源的新線索》，《江漢考古》1982年第2期。

（42）高至喜、熊傳新：《楚人在湖南的活動遺跡概述——兼論有關(guān)楚文化的幾個問題》，《文物》1980年第10期。

（43）對韓少功的理論興趣與文學(xué)創(chuàng)作關(guān)系的討論，見程光煒：《韓少功的變線——從〈西望茅草地〉到〈爸爸爸〉的話題談起》，《南方文壇》2019年第1期。

（44）已有多篇研究深入討論知青經(jīng)歷和“尋根文學(xué)”之間的關(guān)系，見楊曉帆：《知青小說如何“尋根”——〈棋王〉的經(jīng)典化與尋根文學(xué)的剝離式批評》，《南方文壇》2010年第6期；楊宸：《“尋根”的“歧路”：論尋根文學(xué)對知青經(jīng)驗的轉(zhuǎn)化——以〈棋王〉和〈北方的河〉為例》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2019年第11期。

（46）武新軍、王松鋒：《韓少功年譜》，第11頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2017。

（47）陳思和：《杭州會議和尋根文學(xué)》，《文藝爭鳴》2014年第11期。

（48）（49）〔德〕恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，〔德〕馬克思、〔德〕恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第36、36頁，北京，人民出版社，2012。

（50）韓少功：《爸爸爸》，《人民文學(xué)》1985年第6期。

（51）見陳思和：《當(dāng)代文學(xué)中的文化尋根意識》，《文學(xué)評論》1986年第6期；孟繁華：《啟蒙角色再定位——重讀“尋根文學(xué)”》，《天津社會科學(xué)》1996年第1期。

（52）陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第344頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。

（53）張承志：《常識的求知：張承志學(xué)術(shù)散文集》，第135頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012。