我在二十世紀八十年代末的大學時代，即開始閱讀現(xiàn)代新儒學諸家的文字，唐君毅先生的著作自然包含其中。最初的閱讀，只是將其作為自己精神、思想的資糧，并未想要將其作為研究的對象。隨著后來決定將學術(shù)作為自己的人生道路，我也逐漸將閱讀和思考的所得行諸文字了。如果說唐君毅和牟宗三兩位先生是二十世紀中國哲學史上并峙的兩座高峰，相對而言，大學時代對我影響更大、觸動更深的，是牟先生的著作。也因此，兩位先生之中，我最先發(fā)表的研究文字，是關(guān)于牟先生的。不過，我對唐先生文字的閱讀，從二十世紀八十年代末直到現(xiàn)在，也從未間斷。事實上，在有關(guān)牟先生的研究之外，尤其是關(guān)于其政治社會思想的專著出版之前，我已經(jīng)開始發(fā)表關(guān)于唐先生的文字了。即將出版的《海天寥廓：唐君毅的精神、思想與生活世界》一書十章所論，便是迄今為止我關(guān)于唐先生精神、思想與生活世界的研究匯總，可以視為我對現(xiàn)代新儒學進行專題研究的又一個成果。

唐君毅（1909—1978）

唐先生最喜歡的詩句之一，是梁啟超先生的“世界無窮愿無盡，海天寥廓立多時”。牟先生曾認為“世界有窮愿無盡”的表達更富哲理。然而，無論世界有窮抑或無窮，如果要用一個詞來生動地形容唐先生的精神、思想與生活世界，我認為沒有比“海天寥廓”一詞更好的了。本書十章所論，可以充分證明這一點。以下，我先對十章各自的要旨略加說明，再交代本書的研究為什么選擇這十章的論題而非唐先生的其他方面，最后簡要介紹各章在成書之前寫作與發(fā)表的情況，希望能為讀者提供一些理解上的幫助。

第一章“唐君毅論宗教精神”，全面展示唐先生對“精神性”的思考?！熬裥浴保╯pirituality）和“宗教精神”或者“宗教性”（religiosity），究其實質(zhì)而言是一對可以互換的概念。一些學界以及社會人士之所以棄“宗教”而取“精神性”，主要在于“宗教”一詞不僅已經(jīng)幾乎被“一神教”獨占，而且更早已與“教會”難解難分。比較宗教學的先驅(qū)之一威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯（Wilfred Cantwell Smith），早在一九六二年出版的《宗教的意義與終結(jié)》（The Meaning and End of Religion）一書中即批評“religion”一詞為基督宗教（Christianity）獨占，便是學界一例；而如今很多不去教堂而仍然擁有堅定信守的人自稱“spiritual”而非“religious”，則是社會人士的例子。但是，如果我們對“宗教”的理解不為亞伯拉罕傳統(tǒng)所代表的一神教所限，那么，“精神性”和“宗教性”的核心所指并無二致。這一問題，我在《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》一書中已經(jīng)有詳細的申論，這里就不再贅述了。唐先生對于“宗教”的理解，恰恰超越了一神教而近于“精神性”的概念。他對“宗教精神”的思考，涵蓋的范圍既廣，觸及的問題也深，致廣大而盡精微；既涵蓋世界上幾乎各大宗教傳統(tǒng)，又具有儒家的立場與特色，無門戶而有宗旨，是其“精神世界”的充分體現(xiàn)。

第二章“唐君毅的哲學觀”和第三章“唐君毅與印度哲學”，分別討論唐先生對“哲學”這一觀念的思考以及對世界哲學傳統(tǒng)之一的“印度哲學”的理解。和“宗教”一樣，“哲學”這個詞也是充滿爭議。并且，學界對于“哲學”的理解，往往比“宗教”更為保守，更為英文“philosophy”一詞所限。西方高校中，宗教系包括儒、釋、道者眾而哲學系包括“中國哲學”者寡，于此即可見一斑。就此而言，唐先生對“哲學”的理解，更近于英文中的“thought”（思想）而非“philosophy”（哲學）。我之所以用“思想世界”來對應(yīng)唐先生有關(guān)“哲學”的思考，主要原因也在于此。不過，在唐先生的“哲學”觀中，中文的“哲學”是一個比英文“philosophy”涵義遠為豐富的概念。對唐先生來說，雖然“哲學”在不同的民族文化中表現(xiàn)自身的形態(tài)各有風采，但卻是人類普遍的思想方式，不專屬于世界上某個單一的民族文化。

也正是由于這一理解，唐先生不僅把“中國哲學”視為世界上的一種“哲學”，也充分正視“印度哲學”，同樣將其看作世界哲學大家族中的一脈。換言之，在唐先生對“哲學”的理解中，至少包括“中、西、印”三大傳統(tǒng)。這就遠遠超越了將西方哲學作為“哲學”唯一標準的那種狹隘的哲學觀?？上У氖?，那種單一狹隘的哲學觀，不僅一些歐美的西方哲學界人士“習焉不察”，也成了中文世界中一些人的“前見”和“成見”。在唐先生撰寫《哲學概論》的時候，他已經(jīng)具備了一種至少將中、西、印三大哲學傳統(tǒng)都包括在內(nèi)的“涵攝性”的哲學觀，具備了足夠的世界哲學的意識，可謂高瞻遠矚。而他在那個時代，就已經(jīng)盡可能利用中、英文以及日文中譯的各種文獻，對印度哲學進行了完整且不失深入的研究，達到了當時中國學界了解印度哲學的一流水準，實屬難能可貴。

第四章“愛情中的唐君毅：以《致廷光書》為中心”，以唐先生青年時代寫給后來成為其夫人的謝廷光女士的情書為主要根據(jù)，展示愛情中的唐先生對于許多問題的看法。當初該篇作為論文提交會議時，便有人誤以為該文是探討唐先生的愛情觀。其實，我的題目已經(jīng)很清楚，正文開頭更是特別對“愛情中的唐君毅”與“唐君毅的愛情觀”作了區(qū)分。顯然，后者的論題是唐先生對愛情的看法，愛情構(gòu)成其思考的對象；而前者的論題則是愛情狀態(tài)之中的唐先生對一些重要問題的思考。這種情況下，愛情不是他思考的外在對象，而是他在思考各種問題時所處的一種身心狀態(tài)。處在愛情狀態(tài)的人，流露的思想、精神與情感，較之其他場合往往更為真實與生動；對于所愛之人的表達，往往也最能反映其內(nèi)心世界的真實想法。對于早慧的唐先生來說，他在愛情狀態(tài)中對于包括男女關(guān)系、自我、社會事業(yè)和理想、人生以及哲學這些重大問題的思考和表達，不僅極為真摯，而且情理兼具，既是其生活世界的有機組成部分，也構(gòu)成其精神、思想乃至情感世界不可或缺的方面。

第五章“‘人生過處惟存悔’：唐君毅日常生活中的反省與自訟”，以唐先生的《日記》為主要依據(jù)，輔之以其《致廷光書》《病里乾坤》以及《人生之體驗》等以往學界較少利用的文獻，考察唐先生日常生活中不斷進行反省與自訟活動。作為唐先生的心靈活動，反省和自訟不僅是其修身與實踐的重要方面，同時也向世人說明：儒家身心修煉的功夫?qū)嵺`，并未隨著儒學進入現(xiàn)代而中斷。在二十世紀以來的現(xiàn)代新儒學中，日常生活中不斷的反省與自訟，依然是儒家學者功夫?qū)嵺`的一個重要特征。唐先生認為“自心”是“中國歷代儒者唯一真正用力之所在”，也鮮明地反映了整個儒家傳統(tǒng)的一個基本信念：作為道德意識、道德情感與道德法則三位一體的“心”，對于包括反省與自訟在內(nèi)的一切修身實踐來說，是其能夠在日常生活的時時與處處真實和不斷發(fā)生的根本保證。

第六章“唐君毅與牟宗三的交往和友誼”，根據(jù)各種已刊和未刊的相關(guān)史料，盡可能詳盡地重建唐、牟兩位現(xiàn)代儒學代表人物一生的交誼，并對足以彰顯其友誼的若干值得稱道的方面予以專門討論。兩位先生一生相交的軌跡，從一九三九年彼此相識到一九七八年唐先生去世，遍布重慶、南京、無錫、杭州、廣州等地以及中國臺灣、香港地區(qū)。此外，無論在文化、學術(shù)事業(yè)上，還是在日常生活中，兩位先生除了閱讀和欣賞對方的著作之外，還有很多的相互肯定、支持和信任。所有這些，無疑都是彼此之間友誼的具體表現(xiàn)。兩人之間一生的交誼，既是儒家友道的體現(xiàn)，也為人類友誼的歷史，提供了一個生動的見證。

第七章“唐君毅與余英時的交往”，以唐、余兩位先生的一手文獻以及各種相關(guān)材料為據(jù)，重建兩人交往的歷史。在此基礎(chǔ)上，對于應(yīng)該如何理解兩人之間的關(guān)系，既提出了我自己的觀察，也力求作出合情合理的解釋。唐先生是新亞書院的三位創(chuàng)辦人之一，余先生是新亞書院的三位首屆畢業(yè)生之一。余先生在新亞求學期間上過唐先生的課，后來在哈佛擔任教授期間，請假兩年擔任新亞書院院長，也與唐先生有莫大的關(guān)系。雖因香港中文大學改制風波，致使兩人之間一度產(chǎn)生誤會，但余先生不僅在唐先生身后以“門人”自稱，也始終保持對唐先生的尊敬。雖然治學途徑不同，在價值立場和文化方向上，兩人卻可謂同道，一生所念，都是如何在中西文化的交匯與激蕩中既吸收西方文化的優(yōu)良成分，又立足中國傳統(tǒng)文化的核心價值。

第八章“唐君毅與陳榮捷的交往”，以各種已刊和未刊的原始文獻為據(jù)，重建兩位先生交往的歷史，包括兩人在廣州的相識、彼此之間的通信往來、共同參加東西方哲學家會議的經(jīng)歷、兩人在香港的幾度相聚以及雙方的互信互助。在此基礎(chǔ)之上，對于兩人為何能夠惺惺相惜，也作出了觀察、分析和判斷。作為英語世界中介紹和傳播中國哲學首屈一指的華人學者，陳先生以“漢學”見長，但他對以“哲學”（宋學）見長的唐先生極為欣賞，視之為當時中國哲學界最重要的代表人物；唐先生進入西方學界并向西方世界介紹中國哲學，陳先生是功不可沒的重要推手。對于陳先生向西方世界譯介中國哲學經(jīng)典并傳播中國哲學，唐先生也極為稱贊，將其與昔日在中土傳播西學的高僧大德相提并論。兩人之間的惺惺相惜，堪稱一段值得思考的學林佳話。

第九章“唐君毅與胡適的交集及其對胡適的評價”，根據(jù)唐先生的各種第一手材料以及適之先生的原始檔案，輔之以其他相關(guān)的文獻，對唐、胡兩位先生的歷史交集以及唐先生對適之先生的評價，作出了全面的考察。雖然兩位平生不過幾次見面，只有“交集”而無“交往”，但對于現(xiàn)代新儒學，尤其唐、牟那一代的新儒家，適之先生始終是中國文化圈中最大的“對手”，既是對話方也是對立面。就此而言，對唐先生的學術(shù)思想來說，適之先生的影響又是不可忽視的。一九五八年《為中國文化敬告世界人士宣言》發(fā)表之后，唐、牟、徐等新儒家人物在華人圈中最為關(guān)注適之先生的反應(yīng)，足見適之先生在其心中的分量。唐先生雖對適之先生多有批評，卻也對其在為學與為人方面不無肯定。世人多將兩位先生及其各自代表的“主義”視若水火，實則對唐先生來說，適之先生并非只有“異趣”，亦不乏“同道”。

第十章“唐君毅的日本經(jīng)驗及其日本文化觀”，在占有各種相關(guān)文獻的基礎(chǔ)上，完整地考察和展示了唐先生的日本經(jīng)驗及其日本文化觀的各個方面。其日本經(jīng)驗包括歷次訪日的時間、地點及每次在日本停留期間的各種活動，和不同類型日本友人的交往，與不同類型日本友人的通信。其日本文化觀則包括他對日本民眾和社會的觀察和判斷，以及他對中日文化關(guān)系的思考與期望。日本應(yīng)該是唐先生一生之中訪問次數(shù)最多的國家。唐先生共有十次訪問日本，累計時間將近一年。訪日期間，唐先生參與各種學術(shù)與文化的交流活動，游覽日本多個城市的文化場所，深入了解日本的風土人情，與許多日本學者乃至非學界人士有過友好的交往。他對日本文化的觀察和判斷，特別是對于中日文化關(guān)系的思考與期望，大都是基于其日本經(jīng)驗而提出的真知灼見，至今仍值得消化、吸收和借鑒。

由以上各章主旨可見，對唐先生而言，第一章聚焦于其“精神世界”，第二、三章側(cè)重于其“思想世界”，第六至第十章專注于其“生活世界”，第四、五兩章則連接并貫穿了其“精神”“思想”的世界與其“生活”的世界。從第四章至第十章的內(nèi)容，或者說以“生活世界”為主的考察，在本書中所占的篇幅最大，也是近年來我的研究工作中最為專注和集中的部分。

需要說明的是，“精神”“思想”和“生活”這三個世界的劃分，只是大致而言，并不意味著彼此之間毫無交織。換言之，各章所論，雖然在“精神”、“思想”和“生活”這三個世界的劃分中大體可以得到安頓，但是，每一章的內(nèi)容又不能夠彼此互斥地（exclusively）被簡單歸入三個世界其中之一。這一點，對于第四、五、十這三章來說，尤可為例。以第四章而言，唐先生情書中的傾訴，既是其“精神”，也是其“思想”的表達，而不論“精神”還是“思想”，又無不在其愛情的生活世界中發(fā)生和呈現(xiàn)。第五章所示唐先生的反省與自訟，雖然也是既有“精神”也有“思想”的心靈活動，卻同樣是透過日常生活的點點滴滴，才在其一生中得到真實不虛的實踐與體現(xiàn)。至于第十章，雖然一半以上的內(nèi)容是考察唐先生的日本經(jīng)驗，自然以“生活世界”為主，但唐先生對日本文化以及中日文化關(guān)系的觀察和思考，也顯然是其“精神世界”和“思想世界”的反映。

第六至九章對唐先生“生活世界”的考察，側(cè)重唐先生與在其生命中占據(jù)重要位置的幾位現(xiàn)代學人之間的交往。在這幾位現(xiàn)代學人中，從牟先生到適之先生的排序，以他們與唐先生往來的密切程度為標準。作為唐先生一生的知己，牟先生與唐先生的交往最為密切，友誼也最為深厚，排在第一位理所當然。當然，在唐先生的生命中占據(jù)重要位置的現(xiàn)代學人，不止本書所論幾位。比如，和唐先生一道創(chuàng)立新亞書院的錢穆先生，他與唐先生之間的交往互動，無疑也構(gòu)成唐先生“生活世界”的有機組成部分。不過，本書無法也無意將這些人物網(wǎng)羅殆盡。同樣，日本經(jīng)驗之外，在同時代的新儒家學人中，唐先生的西方經(jīng)驗也是較為豐富的。這一部分雖已在我的撰寫計劃之中，但本書暫付闕如。這些內(nèi)容，留諸將來再作補充。

還有一點需要說明，從學科或者說研究取徑的角度來說，本書對唐先生“精神世界”和“思想世界”的探究，基本上屬于“哲學”的范疇；對于唐先生“生活世界”的考察，則主要屬于“史學”的領(lǐng)域。當然，正如三個世界的劃分一樣，這一區(qū)分同樣并非涇渭分明。如果說哲學重在論“理”而史學重在說“事”，那么，對于“精神世界”和“思想世界”的探究并非完全無“事”，對于“生活世界”的考察也不能完全無“理”。就此而言，本書的研究可以說是“理事交融”的。不過，就總體篇幅的比重而言，本書對于唐先生“生活世界”的側(cè)重，使得本書的“史學”取徑更為凸顯。唐先生以哲學名世，但其心靈活動所創(chuàng)造的精神、思想的世界，又無疑是在其日常生活的歷史中形成與展開的。因此，從“知人論世”的角度而言，正如我們了解了牟先生的生活世界與時代背景，對其學術(shù)道路為何始于反省邏輯問題，才能有更進一步的認識一樣，只有進入唐先生的生活世界及其歷史，我們對唐先生的精神與思想，也才能有更為深切的同情和相應(yīng)的理會。

唐先生的三個世界，并不限于本書所論的內(nèi)容。比如說，唐先生在其《中國哲學原論》中關(guān)于中國哲學史上諸多問題的研究，晚年在其《生命存在與心靈境界》中建構(gòu)的“心靈九境”這一哲學體系，都不在本書的范圍之內(nèi)。這絕不意味著這些方面不重要，而是由于以往海內(nèi)外學界在這些方面已經(jīng)積累了不少的研究成果。盡管這些研究成果無論在廣度還是深度上并未窮盡探究的空間，而仍值得勠力其中，但本書顯然并非致力于這一方向。事實上，較之學界既有的關(guān)于唐先生的各種研究成果，本書各章討論的內(nèi)容，都是學界以往未嘗觸及的課題。

那么，本書為何要“另辟園地”呢？這當然與我對應(yīng)該如何從事學術(shù)工作的理解有關(guān)。在我看來，“詳人所略，略人所詳”是現(xiàn)代學術(shù)工作的重要原則之一。換言之，學者應(yīng)當充分意識到：學術(shù)是一項群體性的共業(yè)，學者之間應(yīng)該自覺地分工合作，恰如建造一座宮殿，需要大家不同分工，多處用力。否則的話，非但應(yīng)當施工的很多地方會被遺漏；眾人蜂擁一處，也勢必產(chǎn)生很多無用功和浪費。對于世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代學術(shù)而言，這本應(yīng)是共識，但可惜的是，并非所有的學人對此都有足夠的認識。

當然，繼續(xù)鉆研前人已經(jīng)處理過的課題，只要言之成理、持之有故，未嘗不可以在舊的題目上作出新的推進。但是，學術(shù)工作的“原創(chuàng)性”，更多地體現(xiàn)在能夠于學界以往未曾耕耘的領(lǐng)域開疆拓土。這既包括對于以往學界未嘗利用或忽視的原始文獻的解讀和運用，更包括在此基礎(chǔ)之上提出嶄新而又是“應(yīng)有之義”的研究課題。如果只能重拾別人已經(jīng)從事過的學術(shù)課題，那么，且不論難免“為賦新詞強說愁”，其“原創(chuàng)性”更是在起手處便已打了折扣。尤其是對一些學界已經(jīng)深思熟慮的“定案”和“定論”，與其一味舊調(diào)重彈，強為之說，曲為之辯，不如去發(fā)現(xiàn)新的“案件”，開發(fā)新的“論域”。前者即便能夠釀造一些“新酒”，也畢竟仍在“舊瓶”之中。后者才是“開天辟地”，非有深厚的文獻基礎(chǔ)和廣闊的學術(shù)視野而不能。況且，作為前人已經(jīng)從事過的課題，“舊瓶”的容量與形制，畢竟構(gòu)成能否真正釀出“新酒”的前提和結(jié)構(gòu)性限制。始終局限于“舊瓶”之內(nèi)的話，難免刻意造作甚至作繭自縛。

本書各章大都曾以單篇論文的方式在不同的出版物刊出。第四至第十章是最近的研究成果。第四章曾提交二〇二三年三月二十四至二十五日香港中文大學哲學系舉辦的“中國哲學的實踐關(guān)懷”工作坊，后收入《中國哲學與文化》第二十二輯；第五章和第九章曾提交二〇二四年五月二十四至二十六日東南大學舉辦的“唐君毅與世界哲學”學術(shù)研討會，后分別刊于《社會科學》二〇二五年第一期和《北京大學學報》二〇二四年第六十一卷第五期；第六章刊于澳門大學《南國學術(shù)》二〇二三年第十三卷第四期；第七章分上、下兩期刊于香港中文大學《二十一世紀》二〇二三年八月號、十月號；第八章刊于《中國文化》二〇二五年春季號；第十章則刊于《新亞學報》二〇二五年六月號。在我撰寫這篇“前言”時，《新亞學報》《中國文化》和《中國哲學與文化》最新三期尚未出刊，但第十、第八和第四章以論文方式在三刊發(fā)表，卻是二〇二四年已經(jīng)確定之事。

前三章發(fā)表較早，第二章撰于二〇〇六年，最初刊于《中國哲學史》二〇〇七年第四期，是本書中最早的文字；第一章撰于二〇〇七年，當年十一月十四至十五日提交香港浸會大學舉辦的“當代儒學與精神性”國際學術(shù)研討會，但因五萬余字的篇幅，二〇一二年和二〇一四年才在上海師范大學國際儒學院出版的《哲學與宗教》以上、下期刊出；第三章撰于二〇〇九年，最初刊于北京大學《哲學門》二〇一二年第十三卷第二冊。當然，作為“題中應(yīng)有之義”，第一章也曾收入我的《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》一書二〇一九年的增訂版，第二、三章曾收入我的《中國哲學方法論》。此外，撰寫前三章時，北京九州出版社的簡體字版《唐君毅全集》尚未面世，依據(jù)的是臺灣學生書局版的《唐君毅全集》，后七章則均采用九州版《唐君毅全集》。

學術(shù)刊物大都有字數(shù)限制，本書各章作為論文發(fā)表時，不免曾有刪節(jié)。那些當初因篇幅原因刪節(jié)的文字，在本書中大都得以恢復(fù)。也有一些刊物對我的長文給予了最大的寬容，并未要求過多的刪節(jié)。第三、第四和第六章均在三萬字以上，《哲學門》《中國哲學與文化》以及《南國學術(shù)》都是一次性刊出。第十章也達到了五萬余字，《新亞學報》未要求過多刪節(jié)，且同樣一次性刊出。主編卜永堅教授曾幽默地稱之為“五萬大軍”，令我莞爾。

本書出版之際，我要向上述所有出版物的編輯和匿名審稿人表示特別的感謝。無論是對我的文字篇幅的寬容，還是審稿和編輯過程中提供的有價值的反饋，都是對我的支持和幫助。當然，或許也正是由于后者有益于作者的修訂，專著中的各章以單篇論文方式在學術(shù)出版物上先行發(fā)表，以便經(jīng)受專業(yè)評審的考驗，也早已成為海內(nèi)外學界的通例了。

最后需要說明的是，雖然本書各章都曾以單篇論文的方式在不同的學術(shù)出版物刊出，但在本書之中，不僅若干文字經(jīng)由審稿和編輯的過程得以修改，一些當初刪節(jié)的部分得以恢復(fù)，所有文字也都再次得到了與本書整體相符的修訂。在這個意義上，與以往單篇發(fā)表的論文相較，本書各章內(nèi)容可以說是最終的版本。

本書各章的寫作，時間跨度達十八年之久。十八年中，我當然還有其他各種文字的書寫和出版，但對唐先生這位和牟先生同樣堪稱二十世紀最杰出的中國哲人的閱讀和思考，一直未斷。本書的出版，既反映了這一長期閱讀和思考的過程，也向?qū)W界提供了現(xiàn)代新儒學研究領(lǐng)域前所未有的成果。唐先生以及書中所論諸位先生，都是我極為景仰的學界前輩，前言中均用“先生”，以示敬意；正文一律稱名，則遵循現(xiàn)代學術(shù)的行文體例。

二〇二四年是唐先生誕辰一百一十五周年，我愿以此書作為我個人對他的紀念。

二〇二五年二月（農(nóng)歷乙巳年正月）

（本文為彭國翔《海天寥廓：唐君毅的精神、思想與生活世界》一書前言，該書近期將由香港中華書局出版。）